3. Истолкование феноменологической редукции как трансцендирования к Абсолютному. - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов

Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. И этот доступ к Абсолютному нам открывается, Абсолютное становится даже более очевидным, чем любое знание о вещах. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей.

“Абсолютное, - пишет Вышеславцев, - таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и тем не менее о ч е в и д н о. Этого не мог понять век рационализма : о ч е в и д н о с т ь отождествлялась с я с н о с т ь ю и р а з д е л ь н о с т ь ю, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно”12).

Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство, и только благодатное творчество указывает нам истинный путь к Абсолютному. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове “благодать” соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо. “Истинное творчество, - пишет он, - всегда б л а г о д а т н о, то есть выраженная и воплощенная в нем ц е н н о с т ь (благо) всегда д а н а, а не создана ; и в этой “несотворенной красоте” заключено главное очарование, “грация”, благодать. Б л а г о д а т н о с т ь есть особый критерий истинности” 13).

И все же есть ли способ описания пути к Абсолюту ? Этот способ по мысли Вышеславцева указан методом феноменологической редукции. “Феноменологическая редукция, - утверждает он, - есть фокус философии” 14). Но суть феноменологической редукции мы не поймем, если “упремся” в работы феноменологов. Редукцию мы находим и в платоновском мифе о пещере, и в Упанишадах, где особенно мастерски описан путь возвышения через редуцирование всего мирского. Обращение к индийской мистике, по мнению Вышеславцева особенно важно потому, что там, в отличие от работ феноменологов, подчеркнута аксиологическая состовляющая редуцирования явлений. “ Кроме <...> онто-логического преимущества и независимости Я, - подчеркивает Вышеславцев, - существует еще преимущество и независимость а к с и о л о г и ч е с к а я. <...> Особенно ясно это выступает у индусов : “ феноменологическая редукция” применяется у них прежде всего для о б е с ц е н и в а н и я мира”15).

Феноменологическая редукция Гуссерля именно вследствии его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального, и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. И в этом, по мнению Вышеславцева, он оказывается на одном уровне с Контом, Фейербахом, Штирнером и Марксом. “Феноменологическая редукция, - пишет Вышеславцев, - поднимает e g o над всею сферою явлений, н а д в с е ю в с е л е н н о ю. Это понятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах , и Конт, И Маркс, и Штирнер <...> Ч у в с т в о з а в и с и м о с т и от сил природы, от вселенной <...> переходит в ч у в с т в о н е з а в и с и м о с т и, в чувство исключительности и абсолютности Я <...> и эта независимость есть у т в е р ж д е н и е з а в и с и м о с т и вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного могущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса”16).

Первый трансцензус не выводит нас за рамки атеистического мировоззрения. Человек, пусть даже не сегодняшний, а тот, что в отдаленном будущем разовьет все свои способности, ставится на место Бога.

“Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается и д о л и л и к у м и р, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он с о к р у ш а е т к у м и р ы <...> на самом деле атеизм повинен в обратном : в сотворении себе кумира ! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии”17).

Необходим второй этап трансцендирования ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап трансцендирования есть уже движение в сфере не “предметного”, а “бытийного” познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение бытийностью самого познающего. “Абсолютное, - пишет А.В.Соболев, - открывается не путем рефлексии и не путем обобщения, а...“как нам дается благодать”<...> Да, философская мысль может быть выражена только на языке нашего земного, относительного опыта, но в сфере притяжения “онтологических масс” наш земной опыт протекает не по естественным законам ; он ломается, дробится, образует самые неожиданные комбинации. Философия есть исповедь о жизни под знаком Абсолютного” 18).

“ Абсолютное, как первооснова, - пишет Вышеславцев, - есть для нас минимум познания и максимум бытия”19). Разумеется, этот опыт второго этапа трансцендирования может быть выражен, по Вышеславцеву, только апофатически. И в этом Вышеславцев не оригинален и трудно отличим, скажем, от С.Л. Франка, от которого он пытается отмежеваться, упрекнув его ( на наш взгляд несправедливо) в попытке отождествить Абсолютное со Всеединством. “Всеединство”, как и “высшее благо”, по мнению Вышеславцева, суть “те статуи богов, которые мы встречаем перед входом в святая святых и которые мы должны оставить за собой, чтобы войти в таинственное святилище” 20).

Описать логику второго трансцендирования невозможно. И если бы Вышеславцев попытался это сделать, то в ту же секунду он бы перестал быть философом. Но о том, что открывшееся ему в итоге является не “ничто”, сопровождающееся “страхом”, а сам Бог, всемогущий и милостивый свидетельствуют не столько прямые его об этом декларации, сколько сама “грация” движения его мысли и то чувство духовного подъема, которое неизменно переживает читатель во время общения с запечетленной в текстах личностью Б.П. Вышеславцева.

В заключение хотелось бы привести один примечательный отрывок из философско-мемуаристических заметок В.В. Розанова, объединенных им в книгу “Опавшие листья”. Розанов пересказывает свой диалог с другом - публицистом Романовым И.Ф., высказавшим довольно любопытную мысль, интуитивно посещавшую и самого философа : “Б и о г р а ф и я человека и л и ц о его, - его физика и вместе дух, - имеют ф о к у с, д о которого все идет, расширяясь и вырастая, а п о с л е которого все идет, умаляясь и умирая <...> этот фокус то приходится на молодые годы, - и тогда человек недолго проживет ; то - лет на 40, и тогда он проживет нормально; то на позже - даже за 50 : и тогда он проживет очень долго. “Жизнь в г о р к у и с г о р к и”. И естественно - в ней есть кульминационный пункт. Но это - не “вообще”, а имеет выражение себя в серии меняющихся лиц человека, из которых только об о д н о м лице можно сказать, что т у т и в э т и с в о и г о д ы он ...”достиг себя”21). Б.П. Вышеславцев опубликовал книгу “этика преображенного Эроса”, которую, без сомнения, можно считать вершиной его творчества, в возрасте 54-х лет. Его путь в философию, также как и у Лосского и Франка, только, пожалуй, в еще большей степени - путь поздний, ему предшествовали долгие поиски средств к самовыражению и к “достижению себя”. И, вместе с тем, само творчество Вышеславцева, также как и творчество его гениальных современников Лосского и Франка, убедительно доказывает, что подлинны “фокусом”, высвечивающим нашу индивидуальность, наше своеобразие и наше в е л и ч и е можно считать фокус в свете Абсолюта,или Бог, который Сам по Себе есть свет не объятый тьмой. Такую позицию следовало бы назвать духовным акмеизмом, поскольку она утверждает, что п о с л е встречи с Абсолютом, как Высшей Личностью уже не будет никакого “умаления и умирания”, но лишь непрестанное “расширение и вырастание”, находящее свое отражение в глубокой и насыщенной эмоциональной духовной жизни, “сулящей величайшие откровения”.

1) Письмо П.И. Новгородцева к П.Б. Струве

от 1923 года // ГАРФ, ф. 1946, оп. 1, е.х.857, л. 40-41

2) Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.

М. , 1996. - С.416.

3 ) Ильин И.А. Памяти П.И.Новгородцева. // Русская

мысль. Берлин, 1924, №№ 1Х-Х11. - С. 270 - 271.

4) Франк С.Л. Онтологическое доказательство

бытия Бога // Его же. По ту сторону правого и левого.

Париж, 1972. - С. 119.

5) Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Лонодон.

1990. Т.1. - С. 261- 262.

6) Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса.

М., 1994. - С. 56.

7) Франк С.Л. Сочинения, М., 1990. - С. 446.

8) Там же, стр. 466.

9) Вышеславцев Б.П. Указ. соч. - С. 58.

10) Флоренский П.А. Из богословского наследия //

Богословские труды. Сб. семнадцатый. М., 1977. - С. 105.

11) Вышеславцев Б.П. Указ. соч. - С. 24.

12) Там же, С. 117.

13) Там же, С. 57.

14) Там же, С. 119.

15) Там же, С.118-119.

16) Там же, С. 124.

17) Там же , С.135.

18) Переписка из трех углов // История философии № 2, М., ИФРАН, 1998. - С. 117.

19) Там же, С. 133.

20) Там же, С. 150.

21) Розанов В.В. “Опавшие листья.//Короб второй и последний”, цит. по кн. Розанов В.В. “Уединенное”, М.,1990 г., С. 220