3. Системные и сверхсистемные типы познаний. - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов - Философы и их философия

  Французский философ и мистик Рене Генон, в своем монументальном произведении “Царство количества и знамения времени”, приводит высказывание Лейбница о том, что “всякая система верна в том что она утверждает, и ложна в том, что она отрицает” и следом сам комментирует эту мысль : “любая   система содержит одну ч а с т ь истины ( курсивы С.Д.) , пропорционально тому, что она признает из положительной реальности, и одну часть з а б л у ж д е н и я, соотвествующую тому, что она отрицает из этой самой реальности” 13). Парадокс состоит в том, что современная наука отрицает в “самой реальности” ее наиболее важную, исходную часть - идеальное бытие, служащее предпосылкой для существования любого другого (умаленного, ущербного, то есть материального) вида бытия.

   Нам приходится только сожалеть, что Рене Генон не был знаком с трудами С. Л. Франка, который в своих гносеологических философских построениях сумел преодолеть недостатки “отвлеченного” способа познания, и разработать уникальную философско-творческую парадигму Непостижимого Всеединства, преодолевающую любые заблуждения, основанные на отрицании тех или иных аспектов бытия Абсолюта. Как справедливо отметил Левицкий, “в свете этой высшей интуиции всеединства всякое взаимоисключающее “или-или” превращается во всеобъемлющее “ и это - и то” 14).  В своей системе Непостижимого Всеединства Франк ничего не отрицает из “положительной реальности”, более того, он утверждает, что в свете “металогического единства” все противоречия жизни и бытия разрешаются в высшем, всеприемлющем синтезе. “Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит : в с я к а я  р е а л ь н о с т ь  е с т ь  н е ч т о  б о л ь  ш е е   и   и н о е , ч е м  в с е,  ч т о  м ы   о    н е й  з н а е м, -  и  д а ж е  ч е м  в с е,  ч т о  м ы  к о г д а- л и б о  м о ж е м  о  н е й  у з н а т ь”15).

    Довольно часто категория Абсолюта ( о чем,  например, ярко свидетельствуют духовная традиция Упанишад ) передается "через отрицание", через указание на то, чем   Абсолют (“Брахман”, в терминологии Упанишад)  н е  я в л я е т с я. Но, по  мнению Лосского, чьи философские интуиции в этом вопросе совпадают с интуициями Франка, все отрицания “следует рассматривать как требование взойти в область высшего “Сверхличного”, а не  безличного,  взойти в область сверхразумного, а  не безразумного”16). Подобный подход позволяет нам как бы “зачерпнуть” всю полноту реальности. “В этом представлении “непостижимого” как безграничной, всеобъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержательном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а   в  п о л н о в е с н о м   п о л о ж и т е л ь н о м   с в о е м   з н а ч е н и и”17).   

    На основе вышеизложенного, мы можем сделать вывод о том, что иллюзия, или заблуждение является своего рода “божественной завесой”, то есть  одной из форм спонтанной мистической энергии Господа (Абсолюта). Заблуждение, как правило, выражает себя в отрицании, и одно из самых пагубных человеческих заблуждений -  атеизм, проявляется в отрицании факта существования Бога. Если же говорить более обобщенно, то заблуждение выражается в гносеологических интенциях субстанциального деятеля, допускающего элиминирование высшего способа познания и предпочтение ему более низших форм :  чувственное ( или эмпирическое) познание, не включенное в контекст одного из способов духовной практики, а также рациональное познание, не основанное  на философских откровениях Священного Писания. “Отрицание отрицания”, или апофатический богословский метод познания,  всеобязательно должен быть дополнен “утверждением любого возможного утверждения”, признанием Абсолютной реальности в качестве как бытия, так и инобытия, что является начальным этапом для дальнейшего раскрытия катафатического метода, основанного на аналогии высших и низших эмоций и признании низших человеческих эмоций вторичными, производными, своего рода    бледными   и слабыми отражениями высших духовных ( любовных)  эмоций.      

        Итак, целокупное познание возможно по Лосскому, Франку и Вышеславцеву  только с помощью духовной (мистической)  интуиции. Но познание не следует считать самоцелью, ибо истинной целью субстанциального деятеля  является духовное п р е о б р  а ж е н и е,  развитие духоносного тела, действие в преображенном состоянии, то есть с л у ж е н и е. Служение есть уже не познание, в собственном смысле слова, но д е й с т в и е, процесс прагматический, а не теоретический  ( “прагма” - греч. действие). Франк пишет в работе “Свет во тьме” : “Поскольку же <...> до сознания доходит высшая, сверхмирная реальность святыни, человек преисполняется сознанием своего    с м и р е н н о г о   с л у ж е н и я Началу, бесконечно превосходящему его самого”18), подтверждая данным высказыванием, что для истинно религиозного сознания аккумулируемый на протяжении жизни гносеологический багаж есть всего лишь вспомогательный фактор с л у ж е н и я.

        Мы можем добавить от себя, что взгляды русских философов о  принципиальной недееспособности рационалистического пути познания  распространяются также и на область самопознания, на  изучение  субстанциальным деятелем своей собственной природы.  Лосский пишет : “Я, как субстанция, т. е.  как конкретно-идеальное начало, неисчерпаемо и не выразимо ни в какой системе понятий. <...>  Конкретно идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определений, оно несоизмеримо с ними : я имею способности, наклонности и. т. п. , я обладаю характером, но я не  есмь сумма способностей, не есть характер, я поднимаюсь над этою ограниченною сферою и принадлежу к более высокому царству бытия”19 ).

   Итак, согласно Лосскому, существует некая изначальная духовно-индивидуальная константа, своеобразное “идеально ядро личности”, не зависящее от условий “с р е д ы” ( одно из любимых слов Достоевского), более того, принципиально возвышающееся над любой “с р е д о й”. Если наши вторичные, “неуловимые” качества в свете Абсолютного не играют для нас определяющего значения, то будет справедливым спросить,  каким образом можно “уловить” наше “идеальное личностное ядро”? И если данное идеальное ядро, или, говоря более привычным термином, данный субстанциальный деятель, не способен на основе субьективно понимаемой и субьективно применяемой рациональности познавать Абсолют и познавать себя, каким же образом он вообще должен  участвовать в гносеологическом процессе ?