ПЛАСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА ПОНЯТИЯ И ЗНАКА - Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) – А.Е. Лукьянов - Философия как наука

В объемном кубе Поднебесной смысловой знак, будь то образ, узор, число и т. д. приобретает объемные пластические характеристики, даже если он и изображен в плоскостном виде. В графике Дао, например, или строках китайского текста, нанесенных на плоскость листа, современный читатель вряд ли обнаружит их объемные параметры. Однако все дело в структурной организации материала, в котором фиксируется знание. Европейская книга – это совокупность плоскостей: листов, страниц. Их можно делать прямоугольными, круглыми и вообще какой угодно формы. Сама страница-поле не имеет никакой устойчивой структуры, текст может начинаться и заканчиваться в любой точке поля. Китайская книга, в особенности канон цзин, имеет объемную форму космического куба. В нем есть плоскости верха щан и низа ся и плоскости четырех сторон света. Любая категория, внесенная в сетку полей какой-либо плоскости, отражается во всех других плоскостях. Это отражение проходит сквозь объем куба и насыщается телесными свойствами. Телесный характер , категорий сознания, как мы уже говорили выше, передается в китайской и индийской философии понятиями “свет”, “просветленность”. Таким образом, любая предфилософская и философская категория в своей онтологической и гносеологической сущности приобретает телесный объем, имеет в кубе китайской книги “обширность” (плоскость, т. е. длину и ширину) и “высоту”. Трактат “И цзин” так прямо говорит о себе: “Перемены – вот какая книга: целая и полная, обширная и высокая; содержит Дао Неба, содержит Дао Человека, содержит Дао Земли. Соединяются эти три исходных и удваиваются, получается шесть. Шесть не что иное, как Дао трех исходных. Дао владеет движением метаморфоз, поэтому называется чертами (гаксаграмм). Черты владеют степенями (качества), поэтому называются вещами. Вещи

друг с другом смешиваются, поэтому называются узорами. Узоры не равны (друг другу), поэтому счастье и несчастье пророждается в них” [5, Сицы, ся, 10].

Объемные телесные характеристики Дао передаются в древнекитайских текстах легко средствами самих же вещей Поднебесной, поскольку Дао “разлит” во всем мире: “Дао пустой”. Дао “пращур тьмы вещей”, “вещь, хаос образующая” и т. д. Понятийные объемные характеристики Дао выясняются сложнее – в соотношении категорий сознания, в движении Дао и его противоположности Дэ по плоскостям и объемам космического куба, из чего свивается нить Дао и Дэ и в философии Лаоцзы выливается в название его трактата “Дао дэ цзин”. Проходя плоскостные и объемные пределы космического куба, Дао Дэ своей сущностью наполняют вещи, создают условия их познания и творят из них текст Дао и Дэ. Это происходит аналогично тому, как китайские Перемены ткут Текст и познают вещи: “Если есть перемены, то согласно переменам познают. Если есть Текст, то согласно Переменам следуют... Есть Перемены и Текст и упорядоченность (законы) Поднебесной достигается. Упорядоченность (законы) Поднебесной достигается и творения устанавливаются (занимают позиции) внутри нее” [5, Сицы, шан, 1].

Плоскостные и объемные структуры построения древнекитайских философских текстов – канонов и пятичастная классификационная система сознания получают в советском китаеведении все большую разработку. К этим исследованиям мы и отсылаем читателя [72; 33–36; 39–43 ].

Телесно-чувственные свойства языкового знака и понятия древнеиндийской и древнекитайской предфилософии накладывают свой отпечаток на стилистику зарождающегося философского сознания.

Во-первых, творение категорий предфилосовского сознания, объективированного в родовом теле и духе, представляется как замкнутое в круговых циклах их рождение и техническое создание. Аналогично рождению и производству вещей творчество языковых знаков и идей принимает вид двух нераздельных искусств: спонтанного генезиса и технического творения. В ранней философии это отразится в том, что производство ее идей первоначально будет пониматься как объективное стихийное рождение их в сферах природного бытия, а относительно человеческого субъекта как художественное творчество человеком понятий и языковых знаков в подражание природе.

Во-вторых, в обоих искусствах совокупность знаков и идей представляет собой круговую космическую панораму органических и технических образов первопредков. Она образует теоретический источник ранней философии. Попытка рационалистического истолкования ранней философией предфилософских понятийных образов первопредков придает ей характер светской теологии и задает множество направлений движению философской мысли.

В-третьих, активация личностного философского творчества вынудит первых философов переносить понятийную сущность своих воззрений с образов первопредков на новую иероглифическую знаковую основу. В силу того, что чувственно-образные свойства иероглифа все-таки сковывают идеальную активность философского сознания, первые философы будут возводить материальный носитель своих идей к бесконечно большим и бесконечно малым величинам. Этому способствует бинарность составляющих понятия и знака, например инь и ян –двоица, дающая возможность бесконечной интеграции и дискретности. Тем самым философский понятийный знак становится бесконечно исчезающей физической величиной с сохранением масштабов понятийного обобщения (объем космоса). При этом философия не теряет из виду понятийный образ первопредка и сохраняет его в арсенале своего мыслительного опыта. В движении своих идей философия отдаляется от образа первопредка и между тем в кругах своего движения приближается к нему. Бесконечно исчезающая знаковая величина философского понятия так или иначе завершается символизацией философским знаком-образом, который по своим мыслительному совершенству и пределам обобщения близок к образу первопредка. Так, например, философский Дао у Лаоцзы – это и абсолютная идеальная реальность, которую “не увидишь”, “не услышишь”, “не ухватишь”, “не назовешь”, и вместе с тем это первопредок, мать и пращур Поднебесной.

Итак, вертикальная телесная дифференциация рода и природы по уровням верха – центра – низа сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Обобщенно идеи родового сознания выражаются под образами природно-родовых первопредков: сначала в природе роль первопредков выполняют сами природные вещи, затем в духе – снятые с природы зооантропоморфные образы, “летающие животные”. В системное единство они связываются природно-родовыми мифом, ритуалом и табу. При этом в биосоциальных и природных уровнях верха и низа обозначаются ряды противоположностей мужского и женского, социальных верхов и низов. Неба и Земли, небесного духа и земной души, верхних и нижних мифа – ритуала – табу. На образе первопредков эти противоположности отражаются в мировоззренческом противостоянии антропоморфизма и зооморфизма: антропоморфную телесную и духовную сущность человек помещает на Небо, зооморфную – на Землю, поэтому, например, у китайских первопредков Фуси и Нюйва нижняя часть тела – зооморфная (хвост рыбы, змеи или дракона), а верхняя – антропоморфная (голова, грудь и руки – человеческие) (66, 10–79 ].

Духовные и телесные противоположности верха и низа предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и миру: в учении о человеке (философская антропология), в учении об обществе (философская социология), в учении о мире (философская космогония и космология), в учении познания (философская гносеология) . Эти же противоположности на пути субстанциально-генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют устойчивую исходную гно-сео-онтологическую структуру предфилософского и философского сознания. В послеродовом мировоззрении первоначальное Единое будет переосмыслено и обобщено в понятии Хаоса (Хунь-дунь).