1 Можно ли избавиться от сознания с помощью самого сознания? - Парадигмы сознания и структуры опыта - Молчанов В.И. - Синергетика

 Сознание находится сейчас в гораздо худшем положении, чем когда-то дав­но, точнее, до Бытия и Времени, находилось Бытие. Бытием просто не зани­мались, ибо не могли ему дать дефиницию, считали его самым общим, а по­сему и так ясным понятием и вообще чем-то само собой разумеющимся.

      Сознанием, напротив, все время занимались и занимаются: или припи­сывают ему физиологические внутренности, или заключают в оболочку со­циального опыта, или разбивают на первичные элементы — психологические, если это ощущение, или структурные, если это члены “бинарных оппози­ций”. Эти “занятия с сознанием” имеют тем не менее общую целевую уста­новку — избавиться от сознания.

      Все виды перечисленных отождествлений подразумевают: сознания нет, есть лишь: а) нейрофизиологические процессы, структуры мозга и т.п.; в) со­циальные связи, а то, что называют сознанием, суть “сублиматы”; с) элемен­ты-ощущения, ничем, по существу, не отличающиеся от других элементов-ощущений — внешних тел; d) знаковые системы.

     Существует и другая тенденция в “освобождении от сознания” — объя­вить его помехой. Сознание мешает, философу поздней античности чувство­вать мысль, юноше Г. Клейста стать марионеткой своего грациозного тела, мыслителю, “изменившему образ современной философии” (образ — это верно, но не смысл), вслушиваться в Бытие.

      Очевидно, что это стремление, в каких бы формах оно ни выражалось, исходит из определенного понимания сознания (каждой форме соответствует свое), которое испытывает давление со стороны опыта тела, деятельности, определенных форм познания, а также чисто социального опыта.

      Выделим основные типы понимания сознания: 1) сознание как отраже­ние; 2) сознание как спонтанная творческая активность (конструирование); 3) сознание как нечто обусловленное: а) причинно — телом и/или практи­кой, в) функционально — телом, практикой, социальными связями и отноше­ниями (“встроенное” сознание); 4) сознание как усмотрение смысла.

     Если ограничиться историей двух последних веков, то первые три типа в разных сочетаниях доминировали в XIX веке и продолжают свою жизнь в современной культуре, последний (по списку, но не по важности) выявился в феноменологической философии. Ясно, что в многообразии человеческого опыта имеет место и отражение, и творчество, и решение практических задач. Вопрос в том, идет ли здесь речь о сознании, или же об определенных видах взаимодействий собственного опыта сознания и социального опыта, опыта деятельности, опыта тела.

      В каждом из этих опытов присутствует собственный опыт сознания, благодаря которому они становятся опытом: следование социальным стерео­типам, осуществление определенной деятельности, телесные ориентации и ощущения — все это не происходит автоматически в буквальном смысле это­го слова.

      Однако все это не сводится к собственному опыту сознания, к сознанию как таковому. Сознание присутствует в этих видах опыта или в виде отраже­ния, или в виде творческого конструирования (например, в виде социальных экспериментов), или в виде функции общественных или иных потребностей. Иначе говоря, каждый из этих опытов содержит в качестве своего ядра определенное понимание сознания или сочетание определенных пониманий, которое является, в определенном смысле, деформацией первичного опыта сознания. От этого понимания сознания зависит (смысловая зависимость) определенный способ придания смысла предметностям в самом широком смысле, которые не являются сознанием или опытом, но без которых опыт невозможен, ибо опыт, кроме первичного опыта сознания, всегда есть пред­метный опыт.

      Речь не вдет, например, о том, что социальная структура, или совокуп­ность социальных институтов есть порождение некоего первичного сознания. Речь идет об опыте сознания, а именно, о социальном опыте, который весьма многообразен и изменчив и без которого ни социальные структуры, ни соци­альные институты просто не могут существовать. Точно так же, речь идет не о физическом аспекте деятельности, не об описании процесса обработки природы (хотя здесь также без сознания не обойтись), но о навыках и прие­мах, которые не сводятся к сознанию как таковому, но в которых присут­ствует опыт сознания, или точнее, определенная модификация его первично­го опыта.

     В исследовании тенденции «освобождения от сознания» необходимо, конечно, в каждом конкретном случае определить, от какого же именно по­нимания сознания хотят избавиться, и какое понимание сознания при этом неявно принимается.

      Пожалуй, самые “популярные” понимания сознания как в обыденном сознании, так и в философских учениях — это отражение и творческая спон­танность, причем, как правило, в рамках одного и того же учения, концеп­ции, системы имеет место переход от первого ко второму и от второго к первому. Протест против такого понимания также принимает разнообразные формы. Действительно, разве мы можем отразить бытие вещи, или сконструировать его с помощью интеллектуальных схем? Воспринимая ка­чества, определяя количества, устанавливая причинную связь и т.д., разве сознание имеет дело с бытием? Разумеется нет. Однако то, что это “нет” разумеется, должно привлечь наше внимание к тому, что само это отрицание есть реализация определенного опыта сознания, который препятствует отож­дествлению сознания и отражения. Иначе говоря, “разумеется нет” так же принадлежит сознанию, как, впрочем, и внимание к этому “разумеется нет”.

      Нет никакого сомнения в том, что для бытия вещей не нужно никакого сознания, но для того, чтобы понять, что для бытия вещей не нужно никако­го сознания, для этого сознание необходимо, но уже не как отражение, не как конструирование или функция и, видимо, не как усмотрение смысла.

      Сознание не есть вещь, не есть уникальный набор свойств и качеств, но сознание различает вещи, их свойства и отношения, усматривает уникаль­ность вещей, различает свойства вещи и ее бытие.

      Вопрос в том, как понимать сознание, как понять то, что не является чем-то вещественным, предметным — то, что не тождественно свойствам ве­щей, закономерностям природы и общества, психологическим установкам и т.д., то, что содержит в себе критерий отличия сознания от не-сознания?

      Как понимать сознание? В этом вопросе сознание удостоверяет свою не­устранимость из любого вопроса о сознании и вообще из любого вопроса, ибо понимание — это лишь иное название сознания, если иметь в виду, что, с одной стороны, понимание — это сознание сознания, а, с другой - “созна­ние о...”

      Понимание не есть, конечно, гносеологическая функция субъекта, противопоставляющего себе объект. В этом противопоставлении субъект ли­бо забывает первичный опыт сознания, лежащий в его основе, отождествляя понимание и отражение, либо представляет себя в качестве конструкции (каркаса категорий-синтезов), которая перерабатывает отражающиеся в чув­ственности первичные данности предметов — ощущения. Предмет предстает уже в качестве вторичной, переработанной категории “данности”, или “заданности”, научного познания.

      Кант сделал первый и решающий шаг в отождествлении сознания с дея­тельностью. Философия XIX века как нельзя лучше иллюстрирует принцип понимания сознания, каково понимание сознанием самого себя, какова конкретная конфигурация первичного опыта сознания, т.е. какова парадигма сознания, таково и “отношение” сознания к миру.

     Вопреки Хайдеггеру, именно Кант и его предшественник Гоббс, а не Де­карт или Локк, родоначальники современного субъективизма и технического освоения “картины мира”. Именно Кант ввел новое понимание сознания: со­единение отражения (чувственности) и спонтанного конструирования (категорий-синтезов) приводит к пониманию познавательной способности как перерабатывающей деятельности. Такую постановку вопроса о сознании можно найти уже в самом начале предисловий к первому и второму изданию “Критики чистого разума”.

       Кантовское сознание-деятельность, а именно, трансцендентальная сила воображения выступает затем в философии и культуре XIX и XX веков в различных обличьях: воля, практика, воля к власти, жизнь. Лозунг был дан, и с ним одновременно искажение Священного писания: “в начале было де­ло”.

      В свое время чисто кантианская фраза Ленина “сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его”  доставила много хлопот советским марксистам. С другой стороны, “теория отражения” присутствует не только у болгарских и советских диаматчиков, но и у Шопенгауэра: субъ­ект, не имеющий никаких точек соприкосновения с миром (между субъектом и объектом нет причинных связей, и здесь Шопенгауэр — “феноменолог”), сам превращается в некоторую представляющую, т.е. отражающую точку, в которой акт представления тождественен его содержанию. Затем, неявное отождествление предмета представления (того, что представляется, и со­держания представления, т.е. смысла) позволяет Шопенгауэру сделать выво­ды: 1) мир есть представление и 2) если (объект, не будучи предметным и не будучи обусловленным со стороны предметов, сам по себе ничто, т.е. не обладает внутренним основанием, то им владеет уже не “гносеологическая сила”, но сила онтологическая — мировая воля.

      По существу Шопенгауэр повторяет аргументацию Канта, а аргумента­цию Шопенгауэра повторяет, в свою очередь, Хайдеггер. В общем виде она состоит в следующем: субъекту присущи категории как инструменты позна­ния, однако сама трансцендентальная апперцепция и все другие фундамен­тальные силы познавательной способности не схватываются с помощью кате­горий. Отсюда вывод — они онтологичны, ибо “не помещаются” в сфере познания.

      У Шопенгауэра совершается здесь переход от понимания сознания как отражения к пониманию сознания как функциональной встроенности, а за­тем — к “конструктивному” пониманию сознания. Субъект познания встроен в мировую волю, он есть лишь средство ее самопознания. В свою очередь во­ля — это конструктор мира, который через человеческое сознание осознает необходимость самоуничтожения.

      Концепция “встроенного сознания” неявно присутствует и у Хайдеггера, хотя в его размышлениях имеет место и феноменологическое понима­ние сознания. Онтологическая интерпретация понимания в Бытии и времени отождествляет понимание и первичные проекты, первичные ориентации в мире, не выделяя тот или иной опыт этих ориентаций, но напротив, как это почти всегда делает Хайдеггер, сплавляя в одно целое различные виды опы­та. Бытие-в-мире, по Хайдеггеру, как уже-бытие обладает первичными воз­можностями, которые предшествуют их осознанию, Гуссерлевская концепция потенциальных горизонтов сознания и открытости опыта превратилась у Хайдеггера в концепцию первичности понимания по отношению к сознанию, в концепцию встроенности сознания в первичные линии понимания тож­дественные первичным ориентациям живущего-в мире Dasein.

      В этой интерпретации понимания, отодвигающей сознание на второй план, содержится опять-таки определенное понимание сознания, а именно, как познающего, конструирующего интеллектуальные схемы и владеющего миром субъекта. Хайдеггер подчеркивает и, в определенном смысле справед­ливо, первичность живущего-в-мире Dasein по отношению к этому монстру, вообразившему себя конструктором мира. Однако при этом сознание и его первичный опыт, который не сводится к познанию и гносеологическим схе­мам, вообще исключается из рассмотрения.

      В письме к Гуссерлю Хайдеггер ставил вопрос о том, как может быть су­щее непонятным: “В каком отношении сущее непонятно, т.е. какое более вы­сокое притязание понимаемости возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание” Этот вопрос, полагает Хайдеггер, должен быть первым “в экспликации трансцендентальной проблемы”. Речь идет о критике гуссерлевского понимания конституирования и трансцендентальной субъек­тивности как источника любого конституирования.

      У Гуссерля, полагает Хайдеггер, источник конституирования парит над миром; задача состоит в том, чтобы понять его из самого бытия-в-мире. Тогда станет ясно, почему сознание наталкивается на вопросы, ответить на которые оно не может. Например, что есть реальность) что есть мир, что есть бытие. Более высокое притязание понимаемости осуществляется, по Хайдеггеру, в возврате к первичным структурам бытия-в-мире, которые совпадают с первичными линиями понимания. Сознание оказывается у Хайдеггера встроенным в бытие-в-мире, ему отводится более скромная роль, чем конституирование смысла: по Хайдеггеру, смысл, присущий самому бытию (смысл бытия) —забота— источник любого понимания, в том числе конституирова­ния.

      Сознание, которое Хайдеггер стремится вернуть в бытие-в-мире, пони­мается неявно как все объясняющее сознание, сознание “владеющее” сущим. Тем самым, Хайдеггер, критикуя Гуссерля, подразумевает отнюдь не гуссерлевское понимание сознания. Хайдеггер показывает сознание владеет сущим и бытием, оно не может объяснить, почему бытие есть. Отсюда делается вывод, если сознание не владеет Тидтием, то бытие (в-мире) владеет соз­нанием. Отношение переворачивается, но тип отношения остается: не бытие есть результат (функция) конституирования, но сознание встроено в бытие, оно есть функция бытия.

      Бытие и время выглядит как абстрактно-мифологический роман, персо­нажи которого — Бытие, Dasein, Забота, Сподручное и Наличное, Откры­тость и Истина и  — существуют как бы отдельно от автора. Такой прием, как известно, используется в литературе. Как-будто не Хайдеггер написал Бытие и время, но сами Бытие, Время и Забота. Автор в таком случае -лишь проводник этих онтологических сил. И в этом снова проявляется пони­мание сознания как экспрессии того, что по ту сторону сознания.

      В настоящее время для нас не менее важным, на мой взгляд, является не только обращение к Хайдеггеру, интерес к творчеству которого огромен в нашей стране, но и к трудам тех, на кого Хайдеггер оказал влияние и к голо­су которых прислушиваются. Это особенно важно в контексте обсуждаемых нами проблем.

      В глубокой и значительной статье В.В. Бибихина “Философия и рели­гия” содержится, к сожалению, пассаж, написанный под явным влиянием хайдеггеровых размышлений об эпохе Нового времени. Как правило, попыт­ки некритически принять позицию Хайдеггера и выразить ее на своем языке умножают неявно сделанные предпосылки и смешения. Не является исклю­чением и этот текст.

      “Всякая настоящая философия знает, — пишет В.В.Би6ихин, — как мно­гое — все главное — совершилось прежде, чем мы успели заметить; знает, что к ранним, решающим событиям мы, люди, никогда не успеваем. “Первое по природе — последнее для нас”. Память об этом учит смирению. Претензии уверенного сознания, которое в Новое время захватывает себе командные по­зиции, наблюдательные пункты учета и контроля, можно было бы объяснить гипертрофией лестничного остроумия. Когда решающее уже произошло, ког­да уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостанавли­вающееся колесо, тогда на опустевшую сцену выходит сознание и начинает с грехом пополам... для чего-то отражать случившееся... Сознание хромает за историей и не может ее догнать”

    Каковы же предпосылки этого рассуждения, каково определенное пони­мание сознания, которое лежит в его основе?

      Решающее слово осознанно, не после текста, а в нем самом сказано са­мим автором: сознание это отражение. Для чего нужно это отражение, для чего это отражение гонится за историей никому не известно. Сознание приходит после спектакля истории(люди не только актеры, но и авторы?), в сумерки, но это уже не сова Минервы, но некое плохо передвигающееся су­щество, которое никак не хочет признать свою никчемность и исчезнуть, что­бы его не раздавило колесо истории. И вдруг, «экс-стасис»! В Новое время сознание захватывает власть, в его “руках” все пункты наблюдения, контроля и учета. Наступает его время, время сознания. В чем же причина? Оказывается, все дело в “лестничном остроумии”, которое в данном случае можно истолковать по-разному: 1) сознание лишь потом отражает то, что уже совершилось. Т.е. все “властные структуры” “случились принадлежать” сознанию, но сознание не знало о том, что оно захватило власть — какой же это контроль и учет?; 2) сознание лишь воображает, что оно остроумно, т.е. что оно ранее захватило власть, на самом деле так случилось в бытии, или такова была одна из хитростей мирового разума, что бытие или дух внушили иллюзию власти несознающему это внушение сознанию.

      Остается вопрос: иллюзорной или реальной является власть сознания в Новое время. Иными словами, сознание действительно было столь остроум­ным, что захватило власть, или же это была иллюзия, и сознание лишь ухо­дя, на лестнице (теперь сознание уходит, а история остается) компенсирует свою неудачу (все же хотело, хромоногое, власти!) иллюзией.

      “Претензии уверенного сознания, которое захватывает власть” — претензии на что?, на то, что оно якобы захватило власть, тогда нужно бы так и написать. Если же это “просто” претензии, то неявно вводится оценоч­ный момент: сознание захватило власть, которой недостойно, т.е. опять же — никчемность сознания. И тогда уже “мы, люди”, должны иметь претензии к сознанию, которое раздулось до невообразимых размеров.

      Соответствуют ли эти “невообразимые размеры сознания” действитель­ному положению дел? Может быть, как раз сознания и не хватает современ­ной культуре, даже как отражения?

     Очевидно, что отражающее сознание не может захватить власть и быть надзирающей инстанцией. Или отражать, или контролировать. Но в том то и дело, что в данном тексте, который в этом смысле далеко не исключение, имеет место постоянный переход, или колебание, между пониманием созна­ния как отражения и как конструирования. Во всяком случае, если созна­ние — это отражение, то у него нет сейчас причин для эйфории, скорее оно должно бы впасть в депрессию, ибо попало не в очень хорошую Историю.

     Первая из выделенных нами возможных интерпретаций “лестничного остроумия сознания” связана с именем Хайдеггера, провозгласившего гос­подство субъективизма в Новое время. Реально ли это господство, по Хайдеггеру? Несомненно, но все же “чуть-чуть” иллюзорно, ибо причина субъ­ективизма — “закрытость бытия” со всеми организующими мир в картину мира последствиями. Откроется бытие, даст Бог, и субъективизм сойдет на нет.

      Вторая интерпретация связана с именами Маркса и Энгельса, которые постоянно подчеркивали несамостоятельность (“хромоногость” — вид несамостоятельности) сознания. Говоря об определенном периоде Истории, об эпохе разделения материального и духовного труд, Маркс и Энгельс пишут: “С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть нечто другое, чем сознание существующей практики, действительно нечто представлять, не представляя нечто действительное — с этого момента сознание в состоянии эмансипировать себя от мира и перейти к образованию “чистой” теории, теологии, философии, морали etc”.

      И снова ирония по отношению к сознанию. Однако сходятся ли здесь концы с концами? Сознание отображает, что оно автономно, и при этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над созна­нием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения(!) сознания, а общественного бытия, практики и т.п.

      Здесь, конечно, “работает” концепция встроенного сознания, сознания как функции практики. При этом, “сознание существующей практики” может интерпретироваться и как принадлежность сознания практике — тогда созна­ние чье? — практики, и как отражение практики, тогда — сознание чего?, а в русском переводе для верности — осознание практики.

       У Маркса, конечно, первый момент переплетен со вторым. Сознание — это, прежде всего, функция практики, сознание не существует отдельно от практики (вот, собственно, смысл этих слов). Деятельность использует созна­ние в своих целях, сознание и возникает в процессе деятельности, и продол­жает свое существование в качестве ее функции. По существу, деятельности приписывается сознание — ставить цели, использовать средства. И это не удивительно, ибо действуют люди, и для их деятельности необходим опыт сознания как опыт решения практических задач. Получается достаточно простая вещь: решение практических задач неотделимо от практических за­дач. Специфика рассуждений Маркса такова: определенное понимание созна­ния он превращает в сознание вообще, и все виды духовного опыта превращаются тогда в функцию деятельности.

      Употребление термина в другом значении — как “осознание практики” приводит также к достаточно странным результатам. Здесь речь идет об отражении деятельности. Однако, так как деятельность необходимо включает в себя сознание как решение задач деятельности, то осознание практики есть не что иное, как осознание определенных практических задач и их решения, (что же может еще отражать сознание практики?), а, следовательно, сознание сознания. Конечно, следуя Канту, а точнее следуя парадигме, заданной Кан­том, Маркс отождествляет сознание и  деятельность - но это когда речь идет о сознании. Но можно ли допустить, что у создателя нового материализма отождествляются деятельность и сознание, т.е. не сознание понимается с “точки зрения” деятельности, но деятельность с “точки зрения” сознания?

      В понимании сознания как сознания существующей практики прогля­дывает и шопенгауэровская схема: сознание — это функция практики, благо­даря которой практика осознает себя - познание есть функция воли, благо­даря которой воля осознает себя.

      Таким образом, когда Маркс выходит за пределы констатации, что определение понимания сознания неотделимо от практики, как только определенное понимание сознания объявляется сущностью сознания, а соз­нание объявляется вторичным, сознание в этих рассуждениях обнаруживает свой нефункциональный опыт. Сознание сознания деятельности уже не встроено в деятельность, это сознание есть понимание того, что в деятельности реализуется определенный тип сознания, определенное понимание соз­нания (здесь это следует понимать в объективном отношении) как опреде­ленный способ понимания действительности.

      Когда сознание создает иллюзии, то эти иллюзии создаются сознанием, но сознание не отражает иллюзии. Если допустить, что иллюзорное сознание есть отражение иллюзорной практики, то следует также имел” в виду, что иллюзорная практика не есть действительная практика, но иллюзия. Отсюда следует, что иллюзорное сознание есть иллюзия иллюзии (сознание созна­ния). Опять-таки, как только в марксизме выходят за пределы констатации, что определенные взаимовлияния социального опыта и опыта деятельности способствуют иллюзиям относительно социума и деятельности (в марксизме к тому же постоянно смешивается социальный опыт и опыт деятельности), как только претензии опыта сознания на автономность объявляются во­ображаемыми, то опыт сознания сразу же возвращает себе действительную автономию, напоминая, что воображение — это модус сознания.

     « Настоящая философия знает» — пишет В.В. Бибихин. Но в каком же опыте формируется это знание — знание о событиях прошлого, которые в прошлом не осознавались, какой же опыт дает возможность отделить прош­лое от настоящего, каков же опыт сознания времени как не опыт самого со­знания? И разве память, которая учит смирению, а иной раз и не учит ему. Разве память — не модус сознания?

     Концепция обусловленности сознания близка к концепции «встроеннос­ти» сознания. Если во втором смысле акцентируются функциональные связи, то в первом — причинные ряды, а иногда и обратная связь между обуслов­ливающим и обусловленным (функциональные связи так же не исключают­ся). Существуют три основных варианта этой концепции: социальный, био­логический и «лингвистический» варианты (у М. Фуко: труд-жизнь-язык). Возможны, так сказать, и “эмпириокритические” аргументы: физиология че­ловека обусловливает сознание, а сознание обусловливает определенный уровень физиологии как науки (вариант концепции: нет субъекта без объек­та и наоборот). Точно также и в отношении социальной и языковой обус­ловленности. При этом аргументация концепции обусловленности вплотную приближается к концепции встроенности.

     Что же оставляется без внимания в такой аргументации? Во-первых, сознание. Дело в том, что все концепции обусловленности забывают сказать, что же собственно обусловливается. Желая показать, что сознание не есть некая парящая над миром субстанция, приверженцы этих воззрений достига­ют обратного результата: сознание предстает как некая принципиально не­дескриптивная сущность, обусловленность которой следует обязательно до­катать, или же признать ее небытие.

      Во-вторых, забывают о том, что различие между типами обусловленнос­ти есть прерогатива опыта сознания. Если же попытаться показать, что это различие само социально обусловлено (не физиологические же процессы от­личают социальную обусловленность от физиологической!), то следует принять во внимание, что в социальном опыте так же “присутствует” созна­ние. В конечном итоге, забывают о собственном сознании, которое создает концепции обусловленности.

     В-третьих. Необходимо признать наличие вышеуказанных кругов и определенных видов взаимосвязи сознания, тела, социума, языка. Однако следует также обратить внимание на то, что сознание не только обусловливает уровень наук о теле, но также присутствует в самом теле, и это присут­ствие делает возможным опыт тела как многообразный опыт ощущений. Сознание не только обусловливает уровень социальной науки, но и обусловливает возможность социального опыта: принятие социальной роли (осознано, но ни обязательно рефлексивно) и т.д. Сознание не только обусловливает уровень лингвистической науки, но и присутствует в языке в качестве смыс­ла языковых выражений.

      Таким образом, сознание уже всегда присутствует в том, что полагается в качестве его причины. Что же реально имеется в виду, когда говорится о зависимости сознания от тела, социума и языка?

      Рассмотрим достаточно простой, но, к сожалению, часто употребляемый аргумент: сознания нег без тела, следовательно наличие тела есть условие су­ществования сознания. Однако и человеческое тело невозможно без созна­ния, не только тело мертво без сознания, но также социум и язык. Можем ли мы, телесные, социальные и «языковые» существа, допускать свое собствен­ное отсутствие в качестве таковых, чтобы доказать обусловленность своего собственного сознания? Иными словами, можно ли доказательство обуслов­ленности чего бы то ни было начинать с допущения отсутствия обусловли­вающего? К этому подталкивают определенные навыки опыта деятельности, а также определенные приемы научного исследования (если отсутствует определенный предмет или эффект, и без него другой предмет или эффект не имеет места, то, разумеется, первый является условием второго). Однако этот прием нельзя использовать при постановке вопроса о сознании, ибо созна­ние — не предмет и не эффект.

      Хайдеггер справедливо указывал, что мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира. Точно также, мы не можем задать вопрос о созна­нии, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке. Это необходи­мое, но, однако, не достаточное условие, ибо мы не можем также задать вопрос о сознании, находясь вне сознания. Вопрос о сознании может исхо­дить только из опыта сознания, из самого сознания, и необходимость вопроса о сознании обусловлена опытом сознания.

     В концепциях встроенности и обусловленности сознания как раз фик­сируется присутствие сознания в теле, социуме и языке. При этом каждый раз фиксируется определенное понимание сознания, или определенное соче­тание пониманий сознания, но не чистый опыт сознания, “присутствие” ко­торого в теле, социуме и языке дает соответственно опыт тела, опыт социума и опыт языка.

      Только из опыта сознания, но не из опыта тела социума и языка, мы можем задать вопрос о сознании. Только из опыта сознания мы можем задать вопрос о специфике опыта тела, социального опыта и опыта языка. Только из сознания мы можем задать вопрос о специфике взаимных зависи­мостей опыта сознания и опыта тела, социума, языка. Какова природа дескрипции этих зависимостей? Как мы можем описать отношения сознания и тела, социальных процессов, знаковых систем? На языке сознания, т.е. в качестве смысловых связей, или же на языке инстинктов и ощущений, языке социальных структур и знаковых систем? В этом как раз и состоит “основной вопрос философии” — об отношении сознания и бытия.

     У Энгельса постановка и решение этого вопроса основывается на следу­ющих предпосылках: а) по происхождению сознание вторично по отношению к деятельности; б) происхождение определяет сущность, действует сквозная причинная связь: будучи по происхождению вторичным, сознание будет вторичным всегда; в) между бытием и сознанием подразумевается причинная связь: бытие порождает сознание и этот процесс порождения продолжается.

      Реальным решением Энгельса, как и всех других представителей “лагеря материализма” была непросто декларация первичности бытия (сама по себе эта первичность есть нечто туманное, теряющееся в туманности, из которой образовалась солнечная система), но признание причинной связи, т. е. связи между предметами в качестве основного типа связи между сознанием и предметами. Именно это признание причинной связи позволило сделать вывод о вторичности сознания в любой произвольно выбранный момент. Кроме того, и связи сознания, связи смысла истолковываются явно и неявно как причин­ные или функциональные.

      Гегель, пожалуй, первым попытался представить связь сознания и “не-сознания” как смысловую связь. Однако у Гегеля сами смысловые связи бы­ли поняты как логические связи, как связи, которые в иерархии ценностей смысла занимают более высокое место, чем первичный опыт сознания, ко­торый Гегель определил как жизнь и ... оставил его без рассмотрения. Более того, у Гегеля связи между предметами природы и социальные связи также были истолкованы как смысловые. Последнее есть не что иное, как идеа­лизм. Опять-таки, сущность идеализма -не заключается в признании первич­ности идей — это лишь популярная и искажающая дефиниция. Идеализм -это попытка представить сами связи вещей как связи смысла. Специфика собственно гегелевского идеализма состояла в отождествлении связей смысла с логическими связями. Именно здесь, в аспекте этой методологии, а не в Фи­лософии природы, Гегель ближе к методу естествознания, чем полагают иной раз его критики. Во всяком случае историкам философии известно, что нео­кантианцы марбургской школы, сделавшие предметом своих исследований метод науки, были столь же кантианцами, сколь и гегельянцами.               Феноменология впервые преодолевает обе эти позиции, разделяя в сфере, познания: а) связи переживаний; в) логические связи в теории (“связи истин”), и с) связи вещей. В целом, в отношении сознания это разделение принимает вид различия между актом сознания, смыслом, формируемым в направленности сознания на предмет, и самим предметом.

     Однако вопрос остается: как мы можем описать связи между этими связями, чем «заполнено пространство» между ними. Мы отличаем связь значе­ний, из которых, как выражался Гуссерль, как из гомогенного материала, со­стоят теории, от связи вещей. Внутри теории нет внутриатомных движений, а заряд ядра и количество электронов на орбите (допустим, что это не абстракции, а связь вещей) не соотносятся друг с другом как посылка и вывод.

      Имеет ли смысл вопрос о связях между этими связями? Во всяком слу­чае вопрос о том, на основе какого опыта мы различаем эти связи, осмыслен. Видимо, связь этих связей — связей значений (смыслов) и связей вещей име­ет непосредственное отношение к этому опыту.

     Указание на этот опыт, исследование этого опыта составляет главную тему нашей работы. Это исследование имеет метафизический характер. Речь идет о попытке рассуждения о сознании на языке сознания, не прибегая к предпосылкам социального, научного и других видов опыта, однако, отчасти, используя этот опыт.

      В то же время исследование не носит сугубо академического характера, ибо любые рассуждения о сознании — гносеологические и социологические исследования, популярные разъяснения и т.д.— на языке функциональных отношений социального опыта, на языке структурных отношений и причинных связей в той или иной степени агрессивны по отношению к опыту соз­нания. Более того, “упражнения” в духовном опыте, в которых игнорируется опыт сознания или признается вторичным по отношению к духовному опы­ту, приводят зачастую к катастрофическим последствиям для самого духов­ного опыта. Тогда уже не духовный опыт вырастает из опыта сознания, но “идеи овладевают массами”.

      Все попытки объяснить сознание через не-сознание не принимают во внимание, что не-сознание осознается как не-сознание все же сознанием. Все попытки “мыслить немыслимое” (Адорно, Фуко) сами вполне мыслимы, т.е. объяснимы в рамках определенной парадигмы сознания. Они скроены по образцу гипотетико-дедуктивного метода экспериментального естествозна­ния: предполагается наличие некоторой изначальной силы: трансценденталь­ной силы воображения, силы беспокойно и спокойно хитрого разума, силы воли, силы воли к власти, силы бессознательного, силы либидо, силы прак­тики, силы под названием “труд-жизнь-язык”, и, наконец, силы власти. Эта сила мыслится как “немыслимое”, т.е. признается невозможным ее объяс­нить, прояснить, на нее непосредственно указать и т.д. Эта сила признается в качестве источника сознания (обусловливает сознание). Доступ к этому “не­мыслимому” возможен только благодаря его объективациям (познание, ис­кусство, моральный и религиозный опыт, социальные институты и т.д. ). Все эти силы есть по существу различные названия определенных видов опыта, который можно было бы назвать опытом суждения-воли. Однако суждение-воля обозначает здесь не “немыслимое”, но близкие друг к другу виды опы­та: опыт тела, опыт деятельности, опыт познания.

      Реконструируемый ход рассуждений близок опять-таки к аргументации Канта-Шопенгауэра-Хайдеггера: принимается такое понимание сознания (как правило, отражение, конструирование, их сочетания), которое уже пред­полагает свою обусловленность. При этом “констатируется”, что сознание не может схватить, объяснить, прояснить последнюю реальность, которая обус­ловливает сознание. Эта сила (уже не-сознание) признается в качестве того, что “сильнее” сознания, как то, что “владеет” сознанием.

      Основание предпосылок этой аргументации — отождествление опреде­ленной модификации чистого опыта сознания с самим этим опытом. Присут­ствие опыта сознания в социальном опыте, опыте тела и т.д. признается за сущность сознания. Затем в этом опыте указывается на то, что находится за пределами присутствия сознания и устанавливается причинная или функци­ональная связь методу обусловливающим и обусловливаемым. По типу аргу­ментации решение “основного вопроса философии” с помощью понятия практики, психоанализ культуры, “археология сознания” и т.п. мало чем от­личаются друг от друга.

      Сегодня не только бытие, но прежде всего сознание пришло в забвение. И если о бытии опять-таки “просто” забыли, то в отношении сознания вырабатываются многочисленные концепции его активного забвения.

      Когда, например, утверждают, что ситуация, обстоятельства вынуждают нас решать задачи, требуемые этими обстоятельствами, то при этом забыва­ют, что сама требующая ситуация уже отделена от ситуации, которая в дан­ный момент (и уже выделен момент!) не выдвигает перед нами первоочеред­ных задач. Когда, например, полагают, что формирование личности происхо­дит благодаря трудностям, при этом забывают, что трудности уже должны быть осознаны (и не обязательно в рефлексии) и отделены от “не-трудностей”. Или, когда утверждают, что сущность человека — это ансамбль общест­венных отношений, то забывают, что любой ансамбль — это прежде всего смысловые связи.

     Сознание неустранимо из любого человеческого опыта, и даже опыта “разочарования в сознании”, ибо это разочарование так или иначе содержит в себе определенное понимание сознания, а само разочарование есть модус сознания.

      Сознание неустранимо из любого вопроса о человеческом сознании и из вопроса о человеческом бытии. Вопрос, вопрошание — это также модус со­знания. И когда утверждают, что само бытие, сам предмет или сама ситуация нас спрашивают, то забывают (а забвение — это также модус сознания), что в этом “вопросе” бытие, предмет, ситуация уже различены — “бытие от су­щего”, предмет и ситуация от другого предмета и другой ситуации. И если даже (принимая определенный язык) полагать, что бытие нас спрашивает, то понимание “вопроса бытия” есть так же модус сознания, первичной “суб­станцией” которого является различие, различение.