9 Архетипическая психология

Душа связана с глубиной, а не с высотами, которых может достичь дух. Можно добавить, что глубина — это безусловно и условие, и проявление нашего филогенеза. Это важный момент, который следует иметь в виду: образная система, даже поэтическая образная система так же стара, как человек, и не является продуктом цивилизованного или пост-цивилизованного варианта homo sapiens. Другими словами, образы не только филогенстичны, но они сами по себе являются филогенезом.
Связь между душой и смертью напоминает о здоровом слиянии, которое, по мнению Фрейда, имеет место между эросом и танатосом, инстинктами жизни и смерти. Тогда душа приближается к тому аспекту инстинкта смерти, который предполагает стремление к слиянию, регрессии и океаническому состоянию. Эти качества находятся в постоянном конфликте с такими атрибутами эго, как анализ, развитие, сепарация.
В соответствии с тем, как Хиллман использует "душу", мы можем отметить, что к глубине он прибавляет интенсивность (1975b, с. xii), что предполагает переживания, по меньшей мере, и смысл. Это оправдывает сохранение языка эго-самости во всех спорах в архетипической психологии о том, что есть только один тип эго (как мы видели в гл. 3). Является ли эго единственным способом выражения чего либо? Эго может быть необходимо для интеграции переживания, но многие переживания не требуют интеграции, через них просто надо пройти. Здесь есть эпистемиологическая проблема. Если я говорю о переживании чего-то, кто есть тот "я", о котором я говорю? Можно возразить, что это, вероятно, эго, и что в переживании ключевой фактор — сила эго, а не душа. Разделение этих моментов (эго и души) — предмет серьезного спора, но здесь нам опять-таки необходимо иметь в виду взаимодействие.
Итак, душа включает жизнь, смерть, божество, любовь, смысл, глубину и интенсивность. Но душа, когда все сказано и сделано, — это настолько способ существования и восприятия, насколько она является первоначальной характеристикой. В этом смысле воплощение души так же зависимо от человека, как глубина человека зависит от души. Отсюда следует, что задача анализа состоит не в том, чтобы лечить душу, но скорее в том, чтобы способствовать формированию души, о котором только что говорилось — не "справляться" с глубинными проблемами, но скорее дать возможность проблемам углубиться.
Мы можем добиться еще более глубокого понимания того, как архетипическая психология использует понятие "души", если рассмотрим противоположное, а именно, "дух". Если душа там, в глубинах, дух здесь наверху, в высотах, идеалистичный, исключительный, с высокими мыслями. Архетипическая психология определяет дух в науке (и опасается его), а также в теологии, в рационализме и в явном здравом смысле, также как и в метафизике. Существование духа не отрицается, но опровергается его роль как субъекта психологии. Хиллман указывает, что "дух" стремится к крайностям, и это вычеркивает многие вещи — в особенности, фантазию. Анализ — это не духовное дело:
"существует разница между йогой, трансцендентальной медитацией, религиозным созерцанием и уходом от мира, и даже Дзен — буддизмом, с одной стороны, и психологизированием психотерапии, с другой" (19756, с. 67).
Душа связана со снами, дух с чудесами или желаниями. Это разница между внутренним и внешним, а т.к. наука, которая рассматривает то, что вовне (или то, что внутри, но так, как если бы это было вовне) — это духовное дело. Проблема состоит в том, как замечает Хиллман, что этот дух (наука) стремится дисциплинировать и стреножить душу (образы фантазии). Поэтому интерпретацию образов можно рассматривать как наложение духа на душу и, кроме того, если мы говорим о "правильной" интерпретации, наложение монотеизма на политеизм. Хиллман также связывает "дух" с самостью, героизмом и с "риторикой единства, завершенности, тождества" (1983, с. 2 .
Что касается мысли об относительности фантазии и реальности, Хиллман считает, что традиционные понятия реальности и фантазии можно поменять местами или по крайней мере не рассматривать как противоположности (1983, с. 23). Фантазия, согласно Хиллману, никогда не бывает просто ментально субъективной, но она всегда воплощается в действии. А за тем, что конкретно и реально, лежит образ, образ фантазии. Когда мы приступим к обсуждению аналогий между Архетипической Школой и Школой Развития, мы вернемся к этому, поскольку здесь мы можем найти возможный мостик между двумя школами.
Неклиническая ориентация архетипической психологии приводит к. переоценке того, что обычно думают о нашей культурной традиции; это проявляется в интересе к Средиземноморским мыслителям — к южной и, следовательно, отличной от северной, гуманистической традиции. Хиллман:
"Северный подход впрямую называется "психологией ; он систематичен и излагается в объективном тоне... Южное психологизирование не называется так; оно эпизодично и излагается субъективно" (19756, с. 260).
Хиллман считает Плотина, Фичино и Вико предтечами архетипической психологии (1975а, с. 146 и след.). Плотин, несмотря на то, что он "официально" считается философом третьего века нашей эры, "продирается через такие психологические вопросы, как гнев, счастье, самоубийство", и, более того, Хиллман находит ряд тем в работах Плотина, которые параллельны архетипической и аналитической психологии. Например, человек может действовать бессознательно, может быть отчасти сознательным и отчасти бессознательным одновременно. Для Плотина, как и для Юнга, есть одна универсальная психика. Далее сознание мобильно и множественно и не идентично эго-сознанию, но скорее углубляется с помощью воображения. Наконец, риторика Плотина, его попытка убедить своими аргументами, и риторика Юнга схожи. Риторика — это важный момент здесь, поскольку она так отличается от трезвого, "рационального" способа коммуникации, который демонстрируют Эразм, Бэкон, Фрейд.
Второй пример южной традиции — Фичино, флорентиец эпохи Ренессанса, который разработал схему, согласно которой психика делится натрое. Во-первых, это разум или рациональный интеллект. Во-вторых, воображение или фантазия, которая связывает нас с судьбой. В-третьих, тело, которое соединяет нас с природой. Хиллман комментирует:
"Соотношение между фантазией и телом удивительным образом соответствует идее Юнга о соотношении архетипиче-ского образа и инстинкта. В них обоих фантазия человека демонстрирует способность психики доминировать и управлять вынужденным ходом природы — "телом" на языке Фичино, "инстинктом" на языке Юнга" (1975а, с. 156).
Третья фигура, которую упоминает Хиллман — неаполитанец, живший в восемнадцатом столетии: Вико. Вико важен, поскольку его работа, которая в последнее время пользуется значительным вниманием со стороны философов, подчеркивает метафору или фантазийное мышление. Вико говорит об universali fantastici или универсальных образах, таких, как образы в мифах. Он расположил двенадцать богов Олимпа как основополагающие структуры, "каждая со своим историческим, социологическим, теологическим и, я бы добавил, психологическим значением" (Hillman, 1975a, ее. 158-9). Следовательно, Вико является частью традиции политеистического воображения, которое никогда полностью не подавлялось монотеизмом или наукой, и в которой Хиллман видит себя и архетипическую психологию.
Это без сомнения является подходящим обобщением центральной концепции архетипической психологии. Можно еще яснее выделить основную мысль, если привлечь внимание к хорошо известному факту, что Юнг не мог поехать в Рим. Он потерял сознание, покупая билеты, и несколько раз шел против своего сознательно выраженного желания (Jung, 1963, с. 318 и след.). Можно считать, что южная традиция заполняет пробелы в юнгианской мысли, функционируя как бессознательная компенсация протестантизма Юнга и его теологического склада ума (Hillman, 1975a, с. 160).