Лама Анагарика Говинда. ОСНОВЫ ТИБЕТСКОГО МИСТИЦИЗМА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Когда буддийская психология определяла понятие "личность", или то, что мы называем "индивидуальным", как совместное функционирование пяти групп (санскр. скандха), то это определение было не более чем описанием активных и реактивных функций сознания индивидуума в последовательности их нарастающей плотности или "материальности" и в пропорции их нарастающей тонкости, дематериализации, подвижности и одухотворения (т.е. их нарастающего возобновления). Эти скандхи суть:

1. РУПА-СКАНДХА (тиб. гЗугс-кйи пхунг-по) – совокупность чувственного, что более верно, нежели группа телесного, охватывающая прошлые элементы сознания, представленные телом; элементы настоящего, такие, как ощущение или представление о материи, и будущие, или потенциальные чувственные элементы (дхармы) во всех их формах проявления (деление на прошлое, настоящее и будущее принято у Васубандху в его "Абхидхармакоша-шастре", 1, 14. См. также О. Розенберг, с. 134). Это определение включает в себя органы чувств, объекты чувств, их взаимную связь и психологическую последовательность.

2. ВЕДАНА-СКАНДХА (тиб. Цхор-ба'и пхунг-по) – группа чувств, которая включает все реакции на воспринятое посредством органов чувств, а также на эмоции, возникающие в результате внутренних причин, т.е. чувства удовольствия или боли (телесные), радости или горя (душевные), индифферентность и равностность.

3. САНДЖНЯ-СКАНДХА (тиб. 'Ду-шес-кйи пхунг-по) – группа или совокупность восприятий, относящихся к сознанию и представлению, охватывающая как рассудочные, или дискурсивные (савичара, тиб. рТог-бчас), так и интуитивные способности различения (авичара, тиб. рТог-мед).

4. САНСКАРА-СКАНДХА (тиб. 'Ду-бйед-кйи пхунг-по) – группа умственных образований, формирующих силу направленности воли, представляющих активный принцип сознания, характер индивидуальности; именно кармическую последовательность, вызванную волевыми действиями.

5. ВИДЖНЯНА-СКАНДХА (тиб. рНам-пар шес-па'и пхунг-по) – группа сознания, охватывающая, комбинирующая и координирующая все предыдущие действия или же представление потенциального сознания в его чистой, не наполненной каким-либо содержанием форме.

В пятой группе, согласно древним каноническим текстам, можно различить шесть видов сознания:

1. Сознание видения (буквально: "сознание глаза").
2. Сознание слышания ("сознание уха").
3. Сознание запаха ("сознание носа").
4. Сознание вкуса ("сознание языка").
5. Сознание осязания ("сознание тела").
6. Сознание мышления ("сознание ума"), мано-виджняна (тиб. Иид-кйи рнам-пар шес-па).

Эти шесть видов сознания могут быть ясно определены в соответствии с их объектами, но этого нельзя сказать о пяти скандхах. Последние, очевидно, соответствуют пяти фазам, которые имеют место в любом законченном процессе сознания:

1. Соприкосновение (чувств с их объектами: спарша).
2. Чувство (идентично с определением, данным ведана-скандхе).
3. Восприятие (идентично с определением, данным санджня-скандхе).
4. Побуждение (четака, которая создает психические образования – санскара).
5. Полное сознавание, принадлежащее к одному из шести классов сознания, в соответствии с природой объекта.

Однако, так как скандхи функционально связаны друг с другом, их нельзя рассматривать как "отдельные части", из которых "составлена" личность. Скандхи – это различные аспекты одного неделимого процесса, к которому неприложимы определения "бытия" или "небытия". Чувство, восприятие и побуждение как слитые части сознания вследствие этого также подразделяются на шесть классов, в зависимости от того, опираются ли они на видимые объекты или впечатления, на звуки, запахи, вкусы, телесные и умственные впечатления.

Взаимосвязь скандх выражена в "Маджджхима-никайя", 43, Палийского Канона, где сказано:

"Чувства, восприятия и психические образования всегда взаимосвязаны, нераздельны; невозможно отделить одно от другого, чтобы показать их отличие. Потому что все, что чувствуется, воспринимается и само восприятие – все это сознается".

Точно так же различные цвета радуги нельзя отделить друг от друга, они не имеют бытия или реальности сами по себе, хотя и воспринимаются чувствами.

Однако проблема реальности внешнего мира еще не затрагивается этим анализом, потому что даже если все элементы чувственного восприятия, включая органы материального тела, :в конечном счете имеют свою основу в сознании, то возникает вопрос, является ли каждое индивидуальное сознание независимой реальностью и можно ли то, что мы воспринимаем или ощущаем как внешние объекты, вывести из причин вне и за пределами нас самих.

На этот вопрос отвечали различным способом разные школы Буддизма. Сам Будда только высказал идею о том, что отдельное личное "я" или вечное неизменное индивидуальное эго является иллюзией, и учил, что принцип непостоянства (анитйята) является природой всех явлений и всех форм жизни. В "Вишуддха-Магга", VIII, мы находим следующие слова: "Строго говоря, продолжительность жизни живого существа крайне мала и длится только мгновение, пока длится мысль. Как колесо повозки в своем движении опирается только на одну точку, точно так же жизнь живого существа длится только период одной мысли. Как только эта мысль прекратилась, говорят, прекратилось и живое существо. Как было сказано: "Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего момента мысли будет жить, но не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить".

Вспоминается известное высказывание Гераклита: "Нельзя войти в один и тот же поток дважды". Оно показывает не только непостоянство всех вещей и явлений, но уточняет природу изменений – беспрерывный поток в одном направлении, необратимость движения и его зависимость от определенных законов. Будда учил, что изменчивость не тождественна хаосу и произволу, но подвержена определенному порядку, т.е. закону взаимной зависимости явлений, или тому, что обычно называется причинностью.

Отсюда вытекает динамичная природа сознания и бытия, которую можно сравнить с рекой, сохраняющей, несмотря на то что ее элементы беспрестанно изменяются, направление своего движения и свою относительную тождественность. Тхеравадины в своих комментариях на "Абхидхамму" называют этот поток "бхаванга-сота" – подсознательный поток бытия или, точнее, становления, в котором весь опыт или содержание сознания хранится с безначальных времен, чтобы вновь проявиться в бодрствующем активном сознании всякий раз, когда этого потребуют условия и мысленные ассоциации.

В существовании этого потока нельзя сомневаться, несмотря на непрекращающиеся перемещения и постоянные изменения его элементов. Его фактическая реальность заключается в его непрерывности (сатана), в устойчивости и в закономерностях тех связей, которые преобладают в его меняющихся составных частях.

Вследствие наблюдения за этой непрерывностью возникает наше самосознание, которое виджнянавадины описывают как функцию манаса, седьмого вида сознания, отличающегося от простых координации и сочетания чувственных восприятий в "сознании мышления" (мано-виджняна).