Лама Анагарика Говинда. ОСНОВЫ ТИБЕТСКОГО МИСТИЦИЗМА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Чтобы найти драгоценность (мани) – символ высочайшей ценности внутри нашего сознания, нам нужно более внимательно рассмотреть природу нашего сознания, как описано в канонических текстах буддизма. Первая строфа "Дхаммапады" – самого популярного собрания стихов Палийского Канона – начинается словами: "Все явления обусловлены сознанием, управляются и творятся сознанием". В менее известном европейцам, но более углубленном учении "Абхидхаммы", наиболее ранней попытке систематического изложения буддийской философии и психологии, мир рассматривается исключительно с точки зрения феноменологии сознания.

Сам Будда уже определил, что мир – это лишь то, что представляется как мир в нашем сознании, не вдаваясь в проблему объективной реальности. Однако хотя он отрицал понятие субстанции, это не следует понимать как коренное противопоставление психическим функциям, даже когда Он говорит о материальных или физических состояниях, а скорее как о внутренней и внешней форме проявления одного и того же процесса, который представлял для Него интерес только постольку, поскольку он относился к области прямого опыта и касался живой индивидуальности, т.е. процесса осознания.

"Истинно говорю я вам, что внутри этого самого тела, хотя оно и смертно, и не велико ростом, но осознает и наделено умом, находится мир, и возрастание его, и убывание его, и путь, ведущий к уходу от него ("Ангуттара-Никайя", II, "Саньютта-Никайя", I)".

Вследствие такого психологического подхода буддисты исследуют не сущность материи, а только сущность чувственного восприятия и переживания, которые создают в нас представления о материи.

"Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное и духовное, являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир, как мы видели, входит в состав личности". (О. Розенберг, 1991, с. 148).

Таким образом, Буддизм избегает дилеммы дуализма, согласно которой разум и материя проявляются как случайно объединенные частности, к их взаимоотношение должно быть особо обусловлено. Поэтому мы согласны с Розенбергом, что термин "рупа" в этой связи не следует переводить как "материя" или принцип материальности, но скорее как "чувственное", что включает концепцию материи с психологической точки зрения, не устанавливая двойственного принципа, в котором материя становится абсолютной противоположностью ума (нама), "безотносительно к тому, рассматриваем ли мы его как объект физики или как объект психического анализа", – указывает Розенберг.

Рупа (тиб. гЗугс) буквально означает "форма", при этом не указывается, материальна она или нет, конкретна или воображаема чувствами (сенсуальна) или воспринимаема умом (идеальна). Выражение "Рупа-скандха", с которым мы будем иметь дело в следующих главах, обычно истолковывается как "вещественная группа", "материальный агрегат", "агрегат телесных форм" и т.п., в то время как в терминах, подобных "рупавачара-читта" – "сознание Сферы Форм", или "рупадхьяна" (пали джхана) – состояние духовного видения в медитации, где рупа – это сознание чистых, нематериальных или идеальных форм. Миры (лока) или области (авачара) существования, соответствующие этим идеальным формам, были названы "тонкими материальными сферами (рупавачара), но поскольку они не подвластны человеческому глазу и воспринимаются только в состоянии ясновидения, то, разумеется, они не соответствуют ни обыденным человеческим представлениям о материальности, ни тем, которые наличествуют в физике. "Поэтому понятие "рупа" намного шире понятия "материя": так называемые материальные объекты принадлежат к области чувственного восприятия, но чувственное не исчерпывается качеством материальности. То, что лежит в основе материи, вовсе не обязательно должно быть материальным; материя или материальность не обязательно являются чем-то первоначальным; они могут быть сведены к силам или энергиям и, как в настоящем случае, к элементам, которые с точки зрения субъекта воспринимаются как сумма осязательного опыта" (О. Розенберг. Там же. С. 163). Это не противоречит тому факту, что "великие элементы" (махабхута), о которых мы упоминали раньше, иногда понимаются в материальном смысле.

Эти элементы не обладают никакой субстанциональной реальностью, они суть вечно повторяющиеся феномены, которые появляются и исчезают в соответствии с определенными законами последовательности и взаимодействия. Они образуют непрерывный поток, который, в частности, становится сознательным у живых существ согласно их склонностям и развитию их органов чувств и т.д. Таким образом, доктрина о мгновенности всех явлений не встает в тупик перед концепцией материи. Согласно Абхидхамме (Палийскому Канону), семнадцать мгновений формирования мысли (каждый из них короче вспышки молнии) образуют длительный процесс сознавания, вызываемый чувственным восприятием; и в соответствии с этой теорией семнадцать мгновений мысли (пали читтакхана) считаются в буддийской философии временем длительности материального явления. Это даже в качестве гипотезы представляет собой большой интерес, так как связывает психическое с физическим и утверждает коренное единство духовного и материального закона. Из этого следует: то, что мы называем материей, можно определить только как особый род чувственного восприятия или психического переживания, которое соответственно занимает свое место среди элементов и способностей сознания.

Принцип материального можно рассматривать с двух точек зрения:

1. Как фазу в процессе восприятия, т.е. как начальную точку в процессе сознания, вызванного чувственным восприятием (пали: пхасса; санскр.: спарша) или комбинацией ряда чувственных восприятий.

2. Как результат (випака) повторяющихся чувственных восприятий и привязанности, возникающих из-за этого, в результате чего индивидуальное принимает телесную форму.

В первом случае мы имеем дело с чувственными восприятиями твердости и мягкости, влажности и сухости, жара и холода, стабильности и движения, т.е. твердость и податливость в чувстве осязания, восприятие света и цвета в чувстве зрения, звука в чувстве слуха, запаха в чувстве обоняния, вкуса в чувстве "языка", хотя понятия материи или материального объекта возникают только в согласующем и интерпретирующем информацию сознании.

Следовательно, мы можем дотронуться до "материи" не больше, чем до радуги. Радуга – это иллюзия, но вовсе не галлюцинация, потому что ее могут наблюдать все, обладающие чувством зрения, ее можно сфотографировать, она подчиняется определенным законам и возникает при определенных условиях. Сходным образом все внутренние и внешние объекты нашего сознания, включая те, которые мы называем "материальными" и которые составляют очевидный для нас твердый осязаемый мир, являются реальными только в относительном смысле (в том смысле, что иллюзия "объективна").

То же самое верно и в отношении нашей телесности, психофизического организма (нама-рупа) человека. Этот организм, согласно буддийской концепции, является, так сказать, сгустившимся, выкристаллизовавшимся или материализовавшимся сознанием прошлого. Это действенный принцип сознания (карма), который как следствие (випака) принимает видимый облик.

Таким образом, тело является продуктом нашего сознания, в то время как само сознание если и является продуктом тела, то лишь в очень незначительной степени, лишь в той мере, в какой оно передает через свои органы чувств восприятия внешнего мира. Принятие и усвоение этих впечатлений зависят от эмоциональной и интеллектуальной реакций нашего внутреннего сознания и установки нашей воли или решимости, зависящих от этих реакций. Именно последнее и становится действием (карма) и соответственно проявляется как видимое и ощутимое следствия (випака).

То, что проявляется как форма, принадлежит исключительно прошлому и поэтому ощущается как нечто чуждое тем, кто духовно стал выше этого (но все же недостаточно высоко для того, чтобы увидеть прошлое в его целостности и в его вселенском аспекте). Всякое непонимание и двойственность в отношении мысли и материи, тела и души и т.д. опираются на это ощущение, и именно по этой причине более духовно развитые люди восприимчивее к нему, чем средний человек. Про большинство людей, сознание которых еще не переросло то прошлое, из которого развилась их видимая форма, можно по праву сказать, что их тело "принадлежит" настоящему. Оно соответствует существующему состоянию ума.

Однако чем больше духовный прогресс и быстрее психический рост внутри одного и того же отрезка жизни, тем большим будет расстояние между телесной формой и духовным уровнем, потому что тело вследствие своей большей плотности обладает меньшей степенью мобильности и, следовательно, большей инерцией, которая не позволяет ему поспевать за умом. Тело же приспосабливается медленно и в определенных пределах, зависящих от условий органического роста, структурных законов материи и природы его первичных элементов.

Телесную форму можно сравнить с тяжелым маятником: даже тогда, когда на него не действует первоначальный импульс, он длительное время продолжает колебаться. Чем длиннее и тяжелее маятник, тем меньше скорость колебания. Даже тогда, когда ум уже достиг успокоения и гармонии посредством либо обретения равновесия, либо использования противодействия за счет изменения установки психики, даже тогда последствия предыдущих деяний, кармическое следствие (випака), воплотившиеся в телесной форме, могут еще долгое время давать о себе знать, прежде чем будет достигнута полная гармонизация в форме телесного совершенства. Она может быть ускорена только сознательным одухотворением и преображением тела, как рассказывали о некоторых Сиддхах, и прежде всего о самом Будде, чье тело, утверждают, имело такую неземную красоту и лучезарность, что затмевало даже поднесенную ему золотую одежду.

Один из величайших религиозных мыслителей современной Индии описывает роль тела в духовном развитии следующими словами: "То, что физическое противостоит духовному, не является аргументом в пользу отрицания физического, потому что неисповедимым образом наши самые большие трудности являются нашими лучшими возможностями. Так что совершенствование тела также должно быть последним триумфом" (Sri Aurobindo, 1955, с. 10). "Жизнь должна превратиться в нечто безбрежное и безмятежное, насыщенное и могущественное, в которой больше нельзя различить наше старое слепое необузданное и узколобое "я" или мелкие порывы и желания. Даже тело должно подвергнуться изменению и перестать быть неугомонным крикливым животным или неповоротливой глыбой, каким оно теперь является, но превратиться в сознательного слугу и священное орудие, и живой носитель духа" (там же, с. 82).

Только из этой интимной связи тела и мысли можно понять "сиддхи" телесного совершенства, о которых неоднократно упоминается в биографиях буддийских святых, – что является противоположностью общепринятому представлению о презирающем тело аскетическом интеллектуальном Буддизме, которое вкралось в историческое и философское описание Дхармы Будды.