№20. НА ПОДСТУПАХ К ЛОКАЯТА ЙОГЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Приложение I
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА И ДУАЛИЗМА

Основной пункт, делающий обычную для духовной литературы критику материализма несостоятельной, состоит в следующем: то, о чем в этой литературе говорится как о материи, не составляет действительного содержания данного понятия в философии диалектического материализма.

Материя – это начало, выражающее универсальность, бесконечность и вместе с тем не зависящую от сознания объективную необходимость свершающихся в мире процессов.

Материя – это философская (а не естественнонаучная) категория для обозначения объективной реальности. Таким образом, материя не сводится ни к веществу, ни к какой-либо другой форме своего существования; все, что существует объективно, то есть ВНЕ субъекта восприятия, – материально.

Идеалисты возражают, что это наивное заключение: объективно существует вовсе не материя, а дух – духовное, нематериальное начало. Допустим, но зачем такое умножение сущностей?

С помощью "сверхъестественных" допущений такого рода можно оградится от мистерии непознанных глубин бытия, нейтрализовать давление неизвестного, непрерывно грозящего смять уютный мирок известного, – короче говоря, "духом" можно объяснить все, что до сих пор было непонятным и пугало, достигнув тем самым определенной степени психологического комфорта. Однако после того, как эта присущая уму потребность в определенности будет удовлетворена, все равно придется "выводить" материю из духа, "сгущая" его (или каким-то иным способом). Идеализм нуждается в таких "обходных путях", он не может обойтись без материи, ибо последняя представляет собой неустранимый факт нашего повседневного существования.

Это служит причиной скрытого дуализма даже самых последовательно-монистических систем философского идеализма: дух единственно реален, материя иллюзорна, но она есть. Лучшие умы прошлого приложили огромные усилия, пытаясь доказать кажимость, иллюзорность материи, однако все попытки устранения дуализма неизбежно заканчивались тем, что материя путем каких-то комбинаций все же выводилась из духа.

При этом философы каждый раз сталкивались со следующим затруднением: чисто спиритуалистические начала исключают возможность логически оправданного происхождения материальных форм бытия. Отсюда необъяснимое появление не-Я у Фихте, "отпадение" природы от абсолютного первоисточника, переход абсолютной идеи в свое "инобытие" у Гегеля.

Каковы причины и мотивы творения "подлинным" "неподлинного", единым многого? Каким образом бесплотный дух порождает из себя нечто противоположное себе – предметный мир? Какова связь пребывающего и неизменного духа с переходящим потоком изменчивого мира? Таковы неразрешимые традиционные псевдопроблемы, естественно вытекающие из онтологического удвоения бытия.

Наряду с объективно-идеалистическими существуют и субъективно-дуалистические системы, которые избегают онтологического удвоения бытия путем отказа от самой идеи объективности: существуют лишь ощущения, а всякие так называемые "объективные источники" ощущений – представляют собой не более чем плоды нашего метафизического домысла. Ведь никаким объективным экспериментом невозможно доказать существование чего-либо вне наших чувств; таким образом, вера во "внешний мир" оказывается делом личного вкуса.

Величайший порок экстравагантных теорий такого рода состоит в том, что в своей жизни нам приходится иметь дело с объектами, существование и ценность которых мы отрицаем в теории.

Тут особо отчетливо проявляется недостаток, характерный для идеалистического подхода в целом: разрыв между нашим практическим бытием в мире и нашим теоретическим мышлением о мире. Идеализм – это ТОЛЬКО образ мышления. Но сколь бы спиритуалистичным ни был наш образ мышления, в своей практике мы, хотим того или нет, всегда стоим на стихийно-материалистической позиции: мы действуем так, будто все это взаправду.

Дуалисты, критикуя материализм, приводят следующий "убийственный" аргумент: действительно, говорят они, все, что существует объективно, то есть ВНЕ субъекта восприятия – материально. Но кто этот субъект, пребывающий ВНЕ объективной реальности? Этот абсолютный субъект и есть дух – универсальное Чистое Сознание, незапятнанное никакими объектами "высшее Я" человека. Не только дух не может обойтись без материи, но и материя не может обойтись без духа.

Определение абсолютного субъекта как "чистого сознания", стоящего за переживаемым потоком сознания, "запятнанным" объектами восприятия, представляет собой пример антропоморфизации, то есть перенесения качеств, характерных для "человеческого среза" реальности, на какие-то качественно иные ее уровни.

Антропоморфизм в его явных и скрытых формах – это пережиток, доставшийся нам в наследство от тех младенческих стадий развития человечества, когда человек пытался нейтрализовать тревожную непредсказуемость бытия, "подчиняя" его божествам, в превосходной степени наделенным силами, присущими самому человеку – сознанием, способностью к сознательному целеполаганию, волеизъявлению и т.п. В "божественном мире" человек чувствовал себя куда более уверено: с таким миром в принципе можно было договориться. По мере взросления человечества оно училось ценить инаковость "собеседника", училось признавать; что "атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к Богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла" (Спиноза).

В данном случае субъект восприятия, эмпирически лежащий вне сознания (ибо, как учат Упанишады, "нет другого зрящего, для которого Он мог бы стать зримым"), теоретически объявляется также сознанием – "чистым сознанием". Иными словами, происходит смешение "зрящего" с "силой зрения", субъекта с сознанием.

Подобно описанному выше онтологическому удвоению бытия, такое онтологическое удвоение сознания создает ряд традиционных псевдопроблем.

Во-первых, это трудности с логическим оправданием дополнения переживаемого потока сознания "чистым сознанием". Здесь нас отсылают к концептуально невыразимой "непосредственной очевидности" йогического опыта (единственно верным концептуальным выражением которого якобы и служит теория "чистого сознания").

Во-вторых, это трудности с логической формулировкой причин и мотивов творения "чистым" "нечистого".

В-третьих, это трудности с логическим описанием того, каким образом пребывающее и неизменное Сознание связано с преходящим и изменчивым потоком индивидуального сознания.