II - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Относительно времени возникновения социологии среди историков нет единодушия. Привязывая начало ее развития к тому или иному историческому периоду, выдвигают обычно доводы вполне солидные и, с известным разбросом, локализуют его в пределах Нового времени39. Для этого есть серьезные основания: именно тогда возникает «новая наука» — в некотором смысле: просто «современная наука» как таковая, — и оформляется проблемное поле социологии — гражданское общество, противопоставляемое государству. Впрочем, когда речь заходит об истории идей, а не дисциплины, исследователи обращаются к взглядам всех крупных мыслителей, в том числе античности и средних веков.

Мы попытаемся установить одну из важных связей между историей идей и историей объекта. Общая социология, все равно, откристаллизовалась ли она как дисциплина или еще нет, рассматривает наиболее фундаментальные определения социальности. Однако уже это — совершенно современная постановка вопроса. Не говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение социальных связей (кто.вздумал бы сегодня с позиций, скажем, ин-теракционизма критиковать Аристотеля за то, что в его типологии нашлось место для отношений «господин / раб», но не нашлось — для отношений «раб / раб»? — это было лишь следствием известной ограниченности в понимании человека), но и в смысле чисто пространственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним феномене. Именно пространственную всеохватность мы и намерены сейчас акцентировать.

В принципе, уже применительно к тому же Аристотелю, не был бы несообразным такой вопрос: не образуют ли между собой города-государства ведомого мира какой-то тип связи, выступая не только как «виды», но и как «части» некоего охватывающего их общения40? Конечно, для того, чтобы эта проблема вообще была отчетливо понята, требуется, чтобы такое общение действительно сформировалось, причем сформировалось в контексте тогдашнего понимания социальности, в котором государство выступает как цель и завершение домохозяйства и поселения, т. е. как наибольшее государство, как государство государств — как Империя. Реальностям империи больше соответствует и новое понимание человека, пренебрегающее достоинством полисного гражданства40a, универсальное и в конце концов уже не различающее свободного и раба, грека / римлянина и варвара. Самое существование Империи, простирающейся почти необозримо далеко и в тенденции поглощающей (обнимающей собой) все сообщества, осознавалось как факт этический и правовой. Непосредственно отсюда нельзя выводить социологические идеи. Однако тут все взаимосвязано.

Посмотрим, например, как в современном географическом труде излагается понятие пространства: «Земное пространство не имеет границ, но не протягивается при этом беспредельно во всех направлениях. Оно сферично по форме и в силу этого замкнуто, быть может, являя собой миниатюрную копию искривленного пространства Вселенной... Земное пространство заполнено самыми разнообразными как вещественными, так и невещественными субстанциями, которые сосуществуют на поверхности Земли.... Перекрещивающиеся взаимосвязи вещей и событий разного происхождения на поверхности Земли образуют системы функционально связанных элементов...»40b? Очевидно, что и современный социолог, рассуждающий, как Луман, о «мировом обществе» или, как И. Уоллерстейн, о «мировой системе»41, имеет в виду специфическое преломление той же реальности, что и современный географ. Современное общество безгранично, но не беспредельно, подобно той земной поверхности, которую оно занимает. Именно исходя из этой аналогии нам легче будет подойти к идее о значении Империи. Ибо такая непосредственная аналогия географическое / социологическое — это тоже вполне современное представление, в котором уже отсутствуют традиционные представления о части и целом. В современной идее мирового общества уже отсутствует то единство «порядка и локализации», о котором говорил Карл Шмитт41a. Империя — это не часть более обширного государства, это не часть и не местоположение в пространстве мира, даже если судить о нем по тогдашним географическим представлениям. Это идея социума, организованного как пространство закона.

Однако о какой Империи может идти речь? История Римской империи демонстрирует известную ограниченность и политического, и правового, и этического универсализма. А. Демпф говорит об этом весьма точно: «Всемирно-исторической заслугой Константина (речь идет о Константине Великом. — А. Ф.) является то, что он увидел свою задачу в необходимости поддержать бессильное и бесправное в миру Христианство. Римское государство на стадии вполне сформированного абсолютизма находилось в двойственной ситуации. У него была безусловная власть, но отсутствовало доверие народа, °но было почти неограниченно в своем правотворчестве, однако его праву недоставало общественного одобрения, которое только и делает власть правом, этой народоопределяющей, формирующей силой нравственно-правового строя народа. ...То, что Константин увидел в Христианстве свободный строй доверия, воспитывающий народ авторитет и, через учительствующий авторитет, общественное мировоззрение, — это и есть политический смысл его эдикта о религии»41b. Однако это был еще далеко недостаточный шаг. Мы не можем, разумеется, последовать за всеми рассуждениями Демпфа в его фундаментальном труде о «Священной Империи». Приведем все же еще несколько безусловно важных для нас высказываний.

«Деяние Константина, — пишет далее Демпф, — лишь наполовину достигло своей цели. Правда, церковь стала имперской церковью, но она не есть народная церковь в том большом смысле, что она охватывала бы один христианский народ с его христианским государством»42. Христианский народ, народная церковь, христианское государство и христианская культура возникают, по мысли Демпфа, лишь в Священной Римской империи германской нации — империи Карла Великого43. При этом «церковь и государство различались между собой внутри охватывающего их Христианства, а это для Запада было все известное ему человечество, сам мир как таковой»44.

Итак, христианский мир, христианская империя. Одно это могло бы увести наше изложение бесконечно далеко, если бы мы обратились непосредственно к первоисточникам. В нашем случае более целесообразно опереться на уже существующие исторические труды, причем не столько философские, сколько правоведческие. В их интерпретации даже достаточно традиционные общие характеристики средневекового мировоззрения приобретают особый смысл.

Процитируем сначала классическое сочинение О. фон Гирке о И. Альтузии. Гирке говорит о теократической идее, пронизывающей средневековое мировоззрение, о том, что исходным тут было представление об универсуме, одушевленном Единым Духом, и организме, образованном по Единому Закону (макрокосме), каждая часть которого отражала целое (микрокосм). Поэтому и высшие принципы учения об обществе заимствовались из этих представлений. Исходным принципом всякой социальной конструкции считался при этом принцип единства. «Поэтому человечество в его тотальности, понимавшееся как особое целое в мировом целом, имеющее особую совокупную цель, выступало как основанное самим Богом и монархически управляемое единое государство (в примечании к этому месту Гирке приводит основные понятия: "corpus mysticum", "univer-sitas", "respublica", "communutas", "politia", "populus unus", "ec-clesia" в самом широком смысле — все они означают это единое, большое государство), которое должно было находить выражение во вполне двуединых порядках: универсальной церкви и универсальном царстве, и каждое частное целое, церковное или светское, выводило опять-таки из этого высшего учреждающего единства свою особую единую сущность»44a. Любопытнейшим образом эту общую характеристику мы сможем конкретизировать, обратившись к работе другого крупного правоведа, специалиста по международному праву ф. А. фон дер Хайдте, «Час рождения суверенного государства». Охарактеризовав идею сведения множества к единству (то, чем является целое относительно своих членов, само опять-таки есть член большего целого, и т. д., пока все частичные целые не сольются «в единую совокупность, в духовную целостность космоса, в Бога»45), он доказывает далее, что для политического мышления той эпохи не характерно соотнесение индивида непосредственно с объемлющим целым Империи. Напротив, подчеркивалась ступенчатая связь через промежуточные сообщества и союзы. А с этим сопрягается и третья особенность: «Космополитические идеи, идеи угодного богу человеческого сообщества знала и древность, знала, прежде всего, идущая к закату античность: в конечном счете ей мерещилось именно всемирное гражданство, именно мировое государство, непосредственными членами которого являются отдельные люди. Лишь средневековью известна мысль об органически расчлененном, охватывающем всю землю сообществе, сообществе, которое образуется не непосредственно из отдельных индивидов как граждан мира, но — как communitas communitatum — органически составляется из ряда союзов господства и лишь через целый ряд промежуточных ступеней ведет к отдельному человеку»46. Это органически расчлененное сообщество и есть «Священная империя».

Хайдте — вслед за Гирке — не склонен отождествлять современное и средневековое понятие государства и признает справедливость предложенного им понятия «товарищества»47. Впрочем, вслед за Г. Миттайзом (на которого мы еще будем ссылаться), он и не противопоставляет «государство» и «рейх», хотя основная схема его рассуждения именно такова: собственно государства возникли, только вычленившись из «рейха», из Империи.

По мнению Гирке, поколеблено это целостное мировоззрение было сначала именно со стороны церкви, когда Папа Григорий VII (1073—1085) объявил государство делом дьявола и творением греха — дабы подчеркнуть, что государство освящается лишь церковью. Тем настойчивее отстаивали «государственники» идею о непосредственно божественном происхождении светской власти. Однако уже в эпоху средневековья теократическая идея была поколеблена и окончательно разрушена новой философией государства, испытавшей значительное влияние античных концепций. Так, акцентирование естественных влечений как причины возникновения государства все больше вытесняет идею Бога-учредителя и т. д. Новое возрождение теократического начала связано с Реформацией, и именно противники Реформации, мыслители Доминиканского и Иезуитского орденов, выдвинули на передний план светскую конструкцию государства47a.

Под иным углом зрения рассматривает это Хайдте. Во-первых, он подчеркивает, что попытки превратить «рейх», Империю, в универсальное государство, предпринимались ли они папами или императорами дома Гогенштауфенов, привели к тому, что он пал не только как историческое явление, но и как идея. Главное здесь — коренное изменение картины мира, совершившееся в XIII—XIV вв «Верхушка старого иерархического порядка, империя и церковь как мирская власть отступили на задний план и поблекли; определенные сообщества, стоявшие в иерархии союзов на более низкой, чем империя, ступени, уплотнились. Сверху, от империи, они притянули к себе совершенную власть и свободу политического действия и не признавали уже над собой никакого главы, никакой решающей инстанции. С другой же стороны, они впитали в себя сообщества, находившиеся ниже их, и уничтожили их собственную правовую жизнь; они присвоили себе исключительное право через войну или судебный приговор выносить решения о жизни и смерти людей»48.

Этот момент в изложении Хайдте чрезвычайно важен для нас. Империя как (все) охватывающее целое, как своего рода социальный космос, не есть «универсальное государство». Она включена в такую картину мира, которая не позволяет редуцировать все составляющие этого космоса к имперскому единству. Она не может не быть христианской светской империей — что свидетельствует как о полноте, так и об ограниченности ее компетенции. Прервем в этом месте изложение книги Хайдте, чтобы несколько более полно проиллюстрировать этот момент с помощью авторитетного первоисточника.

Этот источник — знаменитый трактат Данте «Монархия». Для Хайдте это не первостепенный автор, в ряду таких, например, как Отто фон Фрейзинг, Лупольд Бебенбургский или Эгидий Колонна. Данте — поэт и пророк, пишущий о мирообъемлющей Империи именно тогда (начало XIV в.), когда она окончательно распадается. По «Монархии» Данте столь же мало можно судить о реальностях того времени, как и по «Государству» Платона или «Утопии» Т. Мора49. Но в таком ряду этот трактат оказывается тем более важным для наших целей! (Впрочем, и для юриста Гирке «Монархия» — первостепенный источник.)

Трактат Данте делится на три части соответственно трем основным вопросам, разрешению которых он посвящен: во-первых, необходима ли монархия для «благосостояния мира»? «Во-вторых, по праву ли стяжал себе исполнение должности монархии народ римский?» «В-третьих, зависит ли авторитет Монархии непосредственно от Бога или же он зависит от служителя Бога или его наместника?» (I, II, З)50. В терминологическом отношении важно, что речь идет о «преходящей», существующей во времени монархии (в цитируемом русском переводе "temporalis Monarhia" передается как «светская монархия»), и что эта «временная» монархия есть для Данте то же, что и империя (I, II, 2).

Ответ на первый вопрос — и ответ, конечно, утвердительный — Данте обосновывает телеологическим образом, выстраивая следующий порядок целей: «...одна цель, ради которой предвечный Бог своим искусством (каковым является природа) приводит к бытию единичного человека, другая — ради которой он упорядочивает семейную жизнь, третья — ради которой он упорядочивает поселение, еще иная — город, и еще иная — королевство, и, наконец, существует последняя цель, ради которой он упорядочивает весь вообще человеческий род» (I, III, 2). Если еще и принять во внимание, что словами «семейную жизнь» переводчик передал здесь "domes-ticam communitatem", т. е. дом как сообщество, то социологическое преодоление известной типологии, идущей от Аристотеля, именно в связи с идеей Империи становится тем более очевидным.

Ради «последней цели» весь человеческий род и упорядочивается в нечто одно, т. е. в империю, или монархию. Однако на человечестве еще не прерывается ряд часть/целое: выступая как нечто целое относительно частей, оно само есть часть объемлющего целого, а именно «вселенной» (I, VII, 1). А отсюда следует, что благо-устроение человеческого рода в единстве Монархии необходимо для благополучия мира (I, VII, 3). Таким образом, не только универсальный социум зависит от Космоса как его часть, но и Космос зависит от социума.

Принципиально важно и то, что, по Данте, римляне стремились именно к такому благоустройству мира, включая в свою империю весь круг земель (доказательству этого посвящена вся вторая книга «Монархии», см. в особенности: II, V и II, X). А раз империя существовала еще до возникновения церкви, то невозможно утверждать, будто авторитет империи зависит от авторитета церкви (это только один из многих аргументов, какими Данте доказывал в книге III суверенность светской власти; см. в особенности: III, XII — XIV).

Конечно, не у одного Данте можно встретить такие утверждения. Правы авторы введения к новейшему латинско-немецкому изданию «Монархии», пишущие, что оригинальность трактата состоит вовсе не в самих по себе ответах на указанные три вопроса51. Заслуга Данте, по их мнению, состояла в другом: в последовательном философском обосновании предложенных тезисов, в трактовке цели и деятельности человеческого рода (человечество в целом актуализирует «возможный интеллект», осуществляя полноту познания). Однако без ссылки на Данте не обходится ни один из историков политической мысли и политической практики этого периода: слишком велико было совокупное значение «Монархии».

Вот что писал известный историк Г. Миттайз: «Около 1300 года сломлена в своей исторической действительности идея римско-христианской, универсальной Империи под немецким руководством; лишь короткое время, при Генрихе VII и Людвиге Баварском, могло казаться, будто имперский орел намерен еще раз расправить свои крылья, будто бы исполняются все же сокровенные мечты возвышенно настроенных политических мыслителей. Еще раз сверкнет имперская идея в труде Данте Алигъери; но и итальянские теоретики обычного права, постглоссаторы из Болоньи, еще попытались соединить идею единой, всеохватывающей имперской власти и ее универсального притязания на право с реальностью особых политических образований, поскольку они понимали особенное как форму общего, власть отдельного государства как участие в имперской власти»52.

Тем более существенно, что именно такие совершенные прерогативы стремилось себе отвоевать становящееся государство! Отдельное — и в то же время суверенное, включенное в иерархический миропорядок, — и в то же время заключающее в себе в тенденции как бы «слишком много» полноты. Правда, это еще долго не замечается. Новые представления о государстве вписываются в картину мира, еще достаточно традиционную. Как пишет Хайдте, для современных этому процессу мыслителей государство означало «природу и волю к природе»; это "corpus", «Космос», божественный закон и воля к его исполнению. Через исполнение этого закона государство обретает свою действительность в своей области бытия. В расчлененной картине мира признается исключительность его требований, если в своей собственной области оно признает универсальный закон бытия и формирует внутри себя идею порядка, ориентируя этот порядок на Бога53.

В развитии идеи нет постепенности, нет однолинейной закономерности. Так, первым, кто выстраивал концепцию, не знающую никакой политической охватывающей общности, был, уже за 200 лет до Данте, Иоанн Солсберийский54. Точно так же обстоит дело и с международным правом. Одно дело — общая идея Империи, другое — политическая теория, учитывающая, в частности, и существование не-христианских, языческих государств, и необходимость установления отношений между государствами христианскими и языческими. И совершенно другое дело — понимание международного права как особого рода порядка, возникающего именно между суверенными государствами.