Страница 10 - Феномен философской мысли - Ильина Светлана - Философия как наука

Послехайдеггеровские ожидания «притаившегося» сознания «деяний самого дела», в надежде обнаружения «бытия как Логоса, объединяющего все вещи» так и остались ожиданиями утомленными призванием к самораскрытию Бытия как первоначала.

И вот настало время, когда необходимо было нарушить спиритуалистическую тишину вызывания Пра-языка. Дерзкий голос предвещает новую эпоху в истории философии: «Мир – это не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам»... «Не нужно полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы лишь остается дешифровать».

В картезианский период мыслимые и немыслимое воспринимались как тождественное (вернее немыслимое, как таковое, не мыслилось, а уподоблялось мыслимому) – отсюда полное удовлетворение познание Абсолютного Бытия мыслью, где протяженность времени была не протяженностью, а мгновением мгновения (подобием подобного, мыслью мысли).

С XIX века – немыслимое – «...тихий и непрестанный аккомпанемент. Поскольку оно было неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей тенью оно было. Оно было «в себе» в противоположность «для себя» в гегелевской феноменологии: оно было бессознательным у Шопенгауэра, оно было отчужденным человеком у Маркса, оно было «скрытым», «недействительным», «осадочным», «несвершившимся» в гуссерлевских исследованиях – везде оно было тем неизбежным двойником, который предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей чуждым».

«Ставкой» дохайдеггеровской философии «было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе». Иначе говоря, дохайдеггеровская философия – это бесконечная вера в обладании немыслимым (как Другим или Бытием Абсолюта) посредством тихого «поедания» его мыслью. Это можно было сделать легко (например Гегель), так как само немыслимое не достигло еще размеров гигантской пропасти между мыслью и Абсолютом.

Но после хайдеггеровской остановки преследования мыслью немыслимого, немыслимое «пожирнело» и разрослось настолько, что боюсь, мы наблюдаем процесс его взрыва, брызги от которого «въедаются» в «поверхностную кожу» современной мысли, которая, в свою очередь, радуются теперь от «приближения немыслимого к себе», «осмыслению его содержания». Но так ли это? Не попалась ли здесь сама мысль в ловушку? Не прорастило ли само немыслимое ростки в мысли, а не наоборот?

«С тех пор, как парадоксы опрокинули таблицу представления, кататония вступила в действие в театре мышления». С тех пор, как Кант заявил о существовании Иного в себе (в некоем таинственном, но непознаваемом немыслимом, а не в видимом мысли мыслящей мысли), «крест», поставленный на априорном мышлении, пытались снести разными способами. Но все эти методы познания немыслимого, вплоть до Хайдеггера не отказывались от Я (мыслимого), но не потому, что Я считало себя достаточно сильным для того, чтобы перешагнуть через пропасть к не-Я (немыслимому), а потому, что само не-Я было частью Я – пропасть, как таковая, еще отсутствовала. И даже Ницше взял с собой по ту сторону мысли императив новой мысли Сверхчеловека.

После Хайдеггера и открытий психоанализа философия заговорила о том, что «Другой (немыслимое) говорит в нас (мысли) о себе», нужно только уметь слушать его так, чтобы не «спугнуть». Вот где «пламя» к Иному философии высоты было подвергнуто окончательному низвержению. Пришло  понимание того, что «разум, руководивший организацией мира, Божественный разум – того же типа, что и разум. позволяющий человеку познавать мир»... «В этом нет абсолютно никакого перехода в мир иной».

Если «Другой заговорил в нас о себе», то, казалось бы, пусть бы себе говорил, но современное философское познание после такого заявления уже отказывается от желания услышать Другого. Отказывается, потому что не слышит. Вот ход рассуждений современной философской мысли: «Следует на время отбросить представление о Другом как о конкретном Лице, теле, взгляде или объекте, о Другом – Двойнике, который всегда на определенной дистанции, то там, то здесь, то далеко, то внутри, то вне и т.п., где миры всех внешних и внутренних дистанций определяются позицией трансцендентальной субъективности, осевой центральной позиции субъекта. Этим отбрасыванием, - пишет В. Подорога, - я пытаюсь поставить под вопрос феноменологически-закрепленную в культуре страсть к обладанию, желание обладать. Обладать чем-то, желать обладания – это значит быть прежде всего субъектом, но, с другой стороны, это также значит всегда иметь перед собой противника моей акции обладания, которую и нужно преодолевать, чтобы утвердить себя как Субъекта». Далее В. Подорога вторит вопросу таких современных философов, как Ж. Делез, Бодрияр и др.: «... не представляют ли собой эти могущественные феномены обладания и принадлежания, феномены обратимых взаимодействий между Субъектом и его Другим лишь знаки проявления трансцендентальной схемы Другого, где Другой предстает в своей деперсонифицированной форме, скорее как возможность, очаг потенциальностей, нежели как реальность». После такого вопроса современная мысль, обнаружив немыслимое не в Ином, а в себе, но как немыслимое Другого (Оно), почему-то приобретает своеобразное отношение к фрейдовскому постулированию – «на месте Оно должно встать Я». Видимо это случается потому, что последнее, оказалось невозможным. Здесь заметим тот факт, что немыслимое, разделяющее мысль от познания Абсолюта, оказалось смещенным лишь пространственно также как и представление о самом Абсолюте – «с высоты на поверхность», но сама сущность немыслимого ни чуть не утеряла своей власти над немощью мысли в познании. И потому современная философия предлагает новое разрешение старой проблемы. Вот как выражает себя это новое разрешение: «...преодоление Другого требует опасного путешествия в обратном направлении: от объектов и «вещей» – к телам, далее, от тел – к их элементным составляющим и, наконец, - к чистым событиям мира, к его первоплоти, которая не может быть иной как только блистающей поверхностью, повергающей в ужас своей абсолютной неразличимостью».

Таким образом, первоначальные надежды раннего М. Фуко и других, так называемых, в истории философии структуралистов (помыслить немыслимое) разрешаются в довольно странной форме «чистого события»: «Что такое мышление? Стоики разъясняют процедуру мысли относительно объектов мысли, а Фрейд рассказывает нам, как сама мысль способна мыслить. Возможно, это впервые ведет к теории мысли, которая полностью освобождена как от субъекта, так и от объекта. Мысль-событие также сингулярна, как и бросок кости; мысль-фантазм вовсе не ищет истины, а лишь повторяет мысль». Действительно, опасное путешествие... Рассмотрим, что же на этот раз происходит с мыслимым (Я) и какова роль немыслимого (Оно).

Открытая Фрейдом возможность «на место Оно поставить Я»: «По отношению к Оно Я подобно «всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади», не пошли дальше частных психоаналитических практик. С расширением практики психоанализа (Бинсвангер) и антипсихиатрии (Лэйнг, Купер) ни науки о психическом, ни философской мысли уже было не отмахнуться от открытия всепоглощающего пространства немыслимого: «Теперь понятно, - пишет один из ортодоксальных фрейдистов, - что Фрейд открыл не бессознательное, но ту силу, которая держит нас в своей власти нам не известной, в состоянии несвободы, не давая нам делать, видеть, думать то, что мы хотим делать, видеть и думать. Другими словами. это была динамическая сила бессознательной части нашего психического аппарата, которую открыл Фрейд, а не само бессознательное».

Оказалось, что Оно (немыслимое) нельзя помыслить (поставить на его место Я), его можно только «поместить в клинику», обезвредить налагаемой на него мыслью, приняв немыслимое не как нечто самодостаточное и непознанное, а как познаваемую больную часть мысли, ее патологию. (Здесь можно проследить параллель между картезианским (внутренним) запретом на немыслимое и (внешним) запретом психоанализа. Правда, отличие здесь, может быть, в том, что в картезианский период сама сущность запрета была иная: немыслимое скорее не запрещалось, а входило в саму мысль как ее естественная часть.) И только после Канта и вплоть до исследований Фрейда мысль пыталась «настичь» немыслимое, и не могла это сделать иначе, чем различными способами обладания (так как обладание являлось обратной стороной защиты от немыслимого как Чужого).

Хайдеггер дает начало новой эпохи западной философии – эпохи освобождения мысли от желания постичь немыслимое, т.е. эпохи, вырабатывающей апатичность мысли: «В пределе мысль становится интенсивным созерцанием вблизи глупости – в точке утраты себя в ней; а другая ее сторона образована апатией, неподвижностью, чрезмерным утомлением, упрямой немотой и инерцией...».

Отказываясь от обладания немыслимым, а, следовательно, и от защиты от него («Трагический парадокс заключается в том, что, чем больше усилий защиты Я на этом пути, тем больше Оно разрушается»), современная философия отказывается от любого метода познания-обладания немыслимым. Изначальное сохранение Я (мысли) от истощения сил в напрасном усилии обладать немыслимым, перерастает в отсутствие надобности в самом Я, так как теперь отсутствует само желание обладать немыслимым, альтернативы которому нет. Все это можно показать на примере отношения Ж. Делеза к Эдипу. Во фразе «Отец эдипизовал Эдипа» кроется следующее: попытка Эдипа быть свободным от неудовлетворенного желания («освобождение от несуществующей сущности» немыслимого «неосуществимого именно потому, что (оно (немыслимое)) принадлежит мысли и может осуществляться только мыслью и в мысли») посредством отказа от того, что это желание вообще могло иметь место быть когда-либо или будет иметь место (именно потому, что сейчас, в данный момент, это желание неосуществимо). И это как нельзя лучше подтверждается новым прочтением времени Ж. Делезом.

Если, как мы рассматривали в начале работы, с эпохи средневековья утвердилась традиция «настоящего, сжимающегося до прошлого и будущего», где Оно имело «всегда определенный вид – либо активный, либо пассивный», но всегда действующий в «умопомешательстве» глубины или высоты, «ускользающей от настоящего»», то современная мысль отказывается от погони за «чистым» настоящим (также как от погони за немыслимым): «Существует только прошлое и будущее, они делят настоящее до бесконечности, каким бы малым оно не было». «Настоящее – это Ничто, чистый математический момент бытия разума, выражающее прошлое и будущее, на которое оно разделено». Настоящее – «вечный Инфинитив, нейтральность». Таким образом, видно, как настоящее тонет как Ничто в прошлом и будущем, а прошлое и будущее, в свою очередь, являются «пустой линией» этого Ничто. Немыслимое никогда не будет здесь и теперь именно потому, что оно уже только что было или только что будет: «Мы можем проследить эту цезуру до ее пределов, но мы никогда не найдем неделимого атома, который, в конечном счете, служит наименьшей единицей настоящего времени (время всегда более гибко, чем мысль). На обеих сторонах раны мы неизменно обнаруживаем, что эта цезура уже произошла (что она уже имела место и что уже случилось так, что она уже имела место) и что она случиться снова (и в будущем она снова произойдет): она – не столько разрез, сколько постоянная фибрилляция».

Таким образом, недостижение немыслимого (настоящего) приводит современную философию к растворению самой мысли во времени (потеря мгновения обуславливает его поиски Вечным возвращение), никогда не удовлетворенная сексуальность «кастрированного» Эдипа приводит современную мысль к «высвобождаемой десексуализированной энергии», конечность субъекта как познающего существа к его «деперсонализации»: «Есть номадические сингулярности, не запертые более ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (пресловутой неизменности Бога), ни внутри устойчивых, оседлых границ конечного субъекта (пресловутые пределы знания)». Итак, осуществлен проект «минимума бытия», где вопрос: «Кто говорит?», равно и вопрос: «Кто умирает?» не имеет смысла. Существуют только «говорить», «умирать» и др., также как существует LCD и, извращенные западным мышлением, восточные практики медитации.

Мы подошли к моменту, когда перед нами ясно вырисовывается дилемма, вокруг которой вращается история западной философии: либо обладание Абсолютным Бытием (насилие мысли над немыслимым), либо полное самоуничтожение себя в Абсолюте (поверхностное, невидимое совокупление мысли и немыслимого (потому как глубина мозга никогда не будет исчерпана мыслимым), а, поверхностное, значит – всегда ускользающее, то что находиться за «соблазном» – «чистая форма игры и чисто формальный блеф», «обольщение», «одна видимость»). Что лежит в основе данной дилеммы? Почему отказ от оппозиции (мысли и немыслимого) обязательно предполагает «нейтральность»? Видимо, существует непроходимая пропасть между мыслью и той точкой, где мысль не существовала или не будет существовать (немыслимым), между Абсолютным Бытием и бытием человека, пропасть, которая наиболее ярко проявляет себя на примере западной философии. Видимо, существует что-то в философском западном опыте, что не позволяет человеку познавать Абсолютное Бытие вне метода познания-обладания (усилия воли), за которым философский опыт Запада теряет свое значение (становится извращенным опытом Нирваны, отличной от восточного опыта слияния с Божеством). Это Что-то нужно искать еще в истории рождения западной философии, и это Что-то есть сама сущность Мысли, которая существует как невозможность познания Абсолюта, и, одновременно, неугасимое желание познавать. И пока мысль существует, это желание всегда останется при человеке, и невозможное всегда будет оставаться возможным. Это мы наблюдаем также и на опыте современной западной философии: здесь невозможность (немыслимое Абсолюта) становится возможностью, так как мысль, растворяя саму себя в немыслимом из-за невозможности ее помыслить, делает это ради того, чтобы вновь обрести возможность мысли. Мысль – это птица Феникс, которая никогда не успокаивается: «Мышление не приносит утешения или счастья».

Но каков тогда смысл мысли, если она всегда приводит к «неразрешимым удовольствиям»? Может смысл в удовлетворении бесконечных неразличимых мгновений, которым «прежде чем исчезнуть достало времени на то, чтобы в ожидании и предвосхищении конца проникнуться такой соблазнительной прелестью, какую другим не узнать никогда», то есть – смысл в красоте поэтики «замедленной съемки падения или взрыва»? Современная философия выбрала этот удел, но она не может на нем остановиться, так как для этого нужно исчезнуть самому человеку вместе со своей мыслью. «Если он (высший удел) состоит в том, чтобы принять игру, то отворачивайся - не отворачивайся от зияния – все едино, разве что, прежде чем исполниться, удел этот родит на свет поэтику игры, и мне придется расставлять ловушки, запускать бумажных змеев, устраивать фейерверки, изображать по ходу игры разного рода утешительные безделушки, вроде Науки, Метода, Культуры.»

Может быть тогда смысл существования философской мысли не в разработке некоей «культуры смерти», а в «выработке соответствующих техник бросания ей вызова»? Но не грозит ли такое решение проблемы вместо «пританцовывающего перед смертью господина» явить нам образ «пашущего раба», который своим «вспахиванием борозды» ни чуть не забывает о смерти и знает о ее приближении, и все на что он способен – это отдалить смерть неким бессмысленным поглощением времени. Работа Умберто Эко «Отсутствующая структура» предлагает нам довольствоваться «не жаворонком в небесах, а синицей в руках» или, как сказал один поэт: «До чего нельзя долететь, надо дойти хромая». Но на такое предложение философская мысль никогда не согласиться, пока она принадлежит человеку. Когда-нибудь да вспыхнет «восстание среди рабов». И это будет новой возможностью невозможной мысли. Как У. Эко не смог не заметить того, что он сам структурировал свою «отсутствующую структуру», говоря о познаваемом непознанном, придавая границу безграничному. Если структура отсутствует – это не значит, что присутствует отсутствующая структура. Если мы ничего не можем сказать о Пра-коде (о его присутствии), это не значит, что мы что-то можем сказать о нем (о его отсутствии): «Мы никогда не станем вступать в споры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы не сочтем нужным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли половина бесконечной линии или бесконечное число четное и нечетное и т.п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным». И поэтому даже логически нелепо звучит фраза: «...если бы она (Пра-Система) и представляла собой структурную систему, ее нельзя было бы ни увидеть, ни определить».

Таким образом, о познании мыслью Абсолютного Бытия мы не можем сказать ничего. Заявляя о конечности познания, мы уже возлагаем на себя функцию существа, знающего бесконечное, что дает ему право говорить о конечности. Говоря о бесконечном познании, мы опять же налагаем на себя слишком много прав, будто бы мы знаем, что находится за той конечностью, из которой мы говорим о бесконечном. Мысль неподвластна никаким границам и даже отсутствию этих границ.

Мы можем сказать, что мысль в истории западной философии – это неудовлетворенное познание Абсолютного Бытия, но мы не можем ничего сказать о том, удовлетворимо ли в принципе это познание. Мы можем сказать, что мысль возвращается с момента своего рождения в то немыслимое, с которым когда-то она была слита с ним (она возвращается во имя обретения Абсолютного своего существования), но мы ничего не можем сказать о том, возможно ее Возвращение или нет. Мысль существует между прошлым познанием непознанного и открытым будущим неизвестного познаваемого. Рождение мысли и утрата непосредственности настоящего – одновременный процесс. Поэтому Мысль предопределена возвращаться к истокам своего рождения, постоянно жертвуя собой. Но каждый раз, возвращаясь к непосредственному опыту отсутствия мысли, мысль совершает очередное лукавство перед самой собой и поэтому мы не можем сказать, что мысль никогда не сможет вернуться обратно, так как это было бы новым лукавством мысли. Но как избавиться от следующего лукавства? Автор данной работы не знает ответа, также как ничего не знает о будущем познаваемого или непознаваемого. Единственное, что могла выразить мысль (если таковая имелась) автора, это то, как она представила себе рождение мысли, ее историю в западной философии, и, наконец, автор предположил догадку того, что эта история будет иметь свое продолжение. Мысль гонима из неудовлетворенного прошлого через надежду удовлетворения в будущем к вечному настоящему своего существования. Остается надеяться, если не на «восстание рабов», то на «утомление от оргий господина», то есть, надеяться на то, что западная философия не исчезнет в семиологии или в, навсегда оставшейся ей чуждой и для нее недосягаемой, практике восточного саморастворения мысли. Может быть, такая надежда исходит от поздних работ Мишеля Фуко («Герменевтика субъекта», «Забота о себе», «Использование удовольствий»), где феномен философской практики, предложенный М. Фуко, неотделим от самой философской мысли, направленной на «самообретение познающего субъекта».