I.Проблема типов в истории античной и средневековой мысли

      Элемент вещности в мире чистой мысли, совершенно естественно вкрадывающийся в производимый нами процесс абстракции и вызывающий в нас представление о «реальности» предиката или абстрактной идеи, - этот элемент отнюдь не искусственный продукт или произвольное гипостазирование понятия, а, напротив, нечто в своем роде естественное и необходимое. Исторически этот процесс состоит не в том, что абстрактная мысль сначала произвольно гипостазируется нами и потом переносится в потусторонний, столь же искусственно построенный мир, а как раз в обратном. Мы знаем, что у первобытного человека imago, психическое отображение чувственных ощущений, так сильно окрашено чувственным элементом, так ярко, что, возникая репродуктивно, то есть в виде непроизвольных образов воспоминаний, оно иногда принимает даже свойство галлюцинаций. Поэтому первобытный человек, вспоминая, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит ее образ в своей душе так ярко, что как бы видит и слышит ее дух. Мы лишь «думаем» о наших умерших, а первобытный человек воспринимает их конкретно, и это вследствие крайне чувственного свойства его духовных образов. Это и послужило источником первобытного верования в духов. Духи не что иное, как то, что мы попросту называем мыслями. «Мысли» первобытного человека, собственно говоря, претворяются в видения, реальность которых так велика, что он постоянно смешивает психическую реальность с внешней действительностью. Поуэль говорит: «Мысли нецивилизованного человека неясны, главным образом, вследствие того, что он не отличает объективное от субъективного». Спенсер и Жиллен говорят: «То, что дикарь испытывает во сне, для него так же реально, как то, что он видит наяву». Приведенные выдержки вполне подтверждаются моими собственными наблюдениями над психологией негров. Источником верования в духов именно и является этот основной факт, то есть психический реализм самостоятельности образа в противоположность самостоятельности чувственных восприятий, а вовсе не какая-то потребность со стороны дикаря объяснить что-то такое - потребность, которую лишь неправильно приписывают ему европейцы. Для первобытного человека мысль имеет характер зрительных и слуховых восприятий, а следовательно, и характер откровений. Поэтому кудесник, то есть ясновидящий, всегда бывает и философом-мыслителем, духовным руководителем своего племени, посредником между богами и людьми, носителем откровения. Отсюда же происходит и магическая сила мысли, которая вследствие своей реальности действует как поступок, отсюда же и власть слова, в которое облекается мысль: слова, вызывая в воспоминании «реальные» образы, тем самым производят и «реальное» действие. Нас удивляет примитивное суеверие лишь потому, что мы сумели освободить психический образ от характера чувственности, то есть научились «абстрактно» мыслить, конечно с вышеупомянутыми ограничениями. Однако занимающиеся практикой в области аналитической психологии знают, как часто приходится напоминать даже образованным пациентам-европейцам, что мысль и дело вовсе не одно и то же: одному приходится говорить по этому поводу, ибо он полагает, что достаточно подумать о чем-либо, не претворяя мысли в дело; другому - потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначе мысль насильственно повлечет за собой действие.

      Как легко психический образ вновь приобретает свою изначальную реальность, мы видим на примере сновидения у нормальных людей и галлюцинаций при утрате психического равновесия. Практика мистических достижений именно и ведет к тому, чтобы вновь воссоздать примитивную реальность imago путем искусственной интроверсии, необходимой как противовес экстраверсии. Ярким примером вышесказанного может послужить посвящение магометанского мистика Тевеккуль-Бега под руководством Молла-Шаха. /30- P.31/ Тевеккуль-Бег так повествует об этом: «После таких слов он (Молла-Шах) приказал мне сесть напротив себя, и в то время, как все мои чувства были в каком-то упоении, он повелел мне воспроизвести внутри меня его собственный образ, и, завязав мне глаза, он предложил мне собрать и сосредоточить в сердце моем все душевные силы. Я повиновался, и мгновенно сердце мое раскрылось благодаря милости Божией и духовной поддержке шейха. Я увидел внутри себя нечто подобное опрокинутому кубку - а когда предмет этот был поднят, то все мое существо преисполнилось чувством беспредельного блаженства. Тогда я обратился к Учителю с такими словами: «Я вижу внутри себя точное отображение этой кельи, в которой сижу перед тобой, и кажется мне, словно другой Тевеккуль-Бег сидит перед другим Молла-Шахом»». Учитель истолковал ему это видение как первый признак его посвящения. И правда, вскоре последовали другие видения, потому что открылся путь к примитивно-реальному образу.

      Реальность предиката дана априори, ибо она от века заложена в человеческой психике. Лишь последующая критика лишает абстракцию ее характера действительности. Еще во времена Платона вера в магическую реальность словесного понятия была так велика, что философы изощрялись в измышлении заколдованных или лжезаключений, причем благодаря абсолютному значению слова собеседника насильственно приводили к нелепому ответу. Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида, так называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: «Можешь ли ты узнать своего отца? - Да. - Можешь ли ты узнать этого покрытого человека? - Нет. - Ты сам себе противоречишь, потому что этот покрытый человек и есть твой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца, и вместе с тем не узнавать его». Заблуждение кроется лишь в том, что опрошенный по наивности предполагает, что слово «узнавать» относится всегда к одной и той же фактической данности, тогда как в действительности значимость данного слова ограничивается лишь некоторыми случаями. На этом же принципе основано и лжезаключение keratines (рогатый), гласящее следующее: «Ты имеешь то, чего ты еще не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога». И тут заблуждение происходит опять-таки по наивности опрошенного, который предполагает в предпосылке определенную фактическую данность. Таким методом можно было с неопровержимостью доказать, что слово абсолютного значения не имеет, что такое значение не что иное, как иллюзия. Тем самым атаковали и реальность родовых понятий, имевших в форме платоновских идей даже метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: «Тогда не относились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редко находим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствовала наивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего ему слова всегда совпадают».

      Софистическая картина была безусловно уместна перед лицом такого магически абсолютного значения слов, по которому разумелось, что каждому слову соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика с несомненностью доказывает немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть не что иное, как nomina - положение, еще требующее доказательства, - постольку нападение на Платона можно было бы признать правильным. Однако родовые понятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро они определяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникает вопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически эти согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь же реальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовое понятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначение лишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивость заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении, которое, само собой разумеется, ни при каких обстоятельствах и никогда не может адекватно передать самой вещи или согласованности вещей между собой. Поэтому номиналистическая полемика против учения об идеях в принципе является пересолом, не имеющим оправдания. И раздраженная самооборона Платона была вполне правомерна.