вера и разум

вера и разум
        ВЕРА И РАЗУМ — фундаментальное соотношение двух способностей человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всего средневекового тысячелетия.
        В античности вопросы веры исследовались в контексте познания (эпистемы), поскольку право быть целым признавалось за умом; вера полагалась относящейся к чувственным, изменчивым вещам, принадлежащим к ведению мнения, или предполагалась в качестве слагаемого мифа (Платон).
        В Средневековье с изменением онтологических начал смысл и значение веры тоже изменились. Человеческое существование отныне предполагало исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.
        Можно выделить три периода, в течение которых углы зрения на проблему соотношения В. и р. смещались. Первый — до 10 в., когда В. и р. мыслились в опоре на авторитет. Второй — 10—12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос о верификации авторитетного суждения разумом. Третий — 13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и верифицируются ссылками на Священное писание, и истинах разума, которые основываются на доказательствах (см. Двойственной истины теория).
        Однако для всех этих трех периодов характерны некоторые общие черты. Полагалось, что мир был создан троичным Богом — Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, о чем возвещалось в откровении Священного писания. Признание высшей разумной силы, доброю волею созидающей мир, дало основание для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий В. и р.
        Уже во 2 в. в противовес гностическим учениям, в которых проповедовалась невозможность единства В. и р., представители катехетической школы, и прежде всего Климент Александрийский (ок. 150 — до 215), провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.
        Вера постигается: 1) как предположенность неопределимых начал, таких как Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь, т.е. того, о чем можно свидетельствовать или что можно созерцать; 2) как преображение всего человеческого существа в осознании соприкосновения с Богом, когда обнаруживается внутренний свет, осеняющий саму философию. В этом смысле философский разум отдается в добровольное рабство религии. Клименту Александрийскому принадлежит выражение: «Философия — служанка богословия».
        Серьезно исследовал проблему соотношения В. и р. Тертуллиан (155/156 — после 220) — ритор, адвокат, долгое время считавшийся воинствующим фидеистом, которому в период развитого Средневековья был приписан парадокс: «Верую, потому что абсурдно». Однако именно Тертуллиан дает обоснование разумной веры и верующего разума. В трактате «О воскресении плоти» он обвиняет гностиков в том, что те «колеблют и искажают нашу надежду», направляя ум к другому Божеству, «лишая рассуждение логического порядка». Он полагает, что подобное состояние разума, готового к искажению, объясняется тем, что «многие необразованны, многие сомневаются в своей вере, и еще больше простаков, которых нужно будет научить, направить и укрепить». Тертуллиан считает, что такого рода «еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией», т.е. «общими основаниями человеческого бытия», которые есть «христианские основания» (см.: Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 189, 190, 191, 195). «Credo» Тертуллиана начинает развертываться с опровержения не философии как таковой, а языческой (греко-римской) философии. Упрекая язычников в том, что они карают христиан за одно лишь юс имя, он возражает им и как ритор, и как философ: «если и можно обвинять имена и слова», то за то, что они «образуют недостаток речи», каковым являются «варваризмы, солецизмы и нескладные обороты». Христианское же имя, на его взгляд, происходит от «помазания», или «приятности» и «доброты». Имя, значение которого, как он пишет, часто забывается, относится, таким образом, к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя — как бы «последнее слово», пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания; оно-то и становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойствен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
        Хранителем преемственности является душа — «простая, необразованная, грубая». Эта душа — не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие из: 1) нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души (не случайно именно с этого времени вера теснейшим образом связана с авторитетом). Потому «природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научилась первая, научилась и вторая, сообщено Богом» (Тертуплиан. О свидетельстве души // Избр. соч. С. 87). Поскольку знание получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта. Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям», тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог—природа—душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естествен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Сущность, с которой «встречается» разум, ищущий в глубине сердца, обнаруживает себя как существующая. Это бытие, о котором разум не может сказать ничего более, поскольку все сказано в ходе поисков. Логическая полнота оборачивается в ничто для Бога и верой (в то, что сущность «есть») для человека. Вера оказалась предельным истощением разума, разум — не менее предельным обретением веры.
        Философская задача Тертуллиана — акцентирование внимания на вере, лежащей в основании бытия; его доказательства были направлены на утверждение именно этого, можно сказать, открытия; к тому же он жил в эпоху, когда христианство еще не было упрочено. Иная задача стояла перед Аврелией Августином (354—430), который жил в период установленных христианских догматов: задача взаимообоснования В. и р. Об этом идет речь в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо "воззвать к Тебе"? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Августин Аврелий. Исповедь. М., 1989. С. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через веру и разум вместе, об идее их взаимообоснования: «Верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина. «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога», — писал он в трактате «О Троице». Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — две вещи, влекущие человека к познанию, но они становятся таковыми при условии преображения человека.
        Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877), поставив вопрос о соотношении В. и р., напротив, развел понятия веры и авторитета. По представлению Эриугены, авторитет рождается из истинного разума, он — персональное имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум. Тождество В. и р. для Эриугены неоспоримо настолько, что он определяет философию через религию, а «истинную религию» отождествляет с «истинной философией».
        Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, произошедшего в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанное с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что система показа порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109) представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел четыре апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу: благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали: есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого; четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое, или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, — он артикулирует свои, отличные от веры, позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки развести начала В. и р.
        Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра (1079 — 1142 ) « Да и Нет», г д е были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «Понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву очевидна. Открылась возможность философствования вне веры, что способствовало интенсивным поискам различения сфер В. и р.
        Последнее ярче всего выразилось в существовании в 12 в. разноориентированных школ: Шартрской, Сен-Викторской, Ланской, Парижской. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гугон Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Парижская светская школа Абеляра — в отличие от Сен-Викторской и Шартрской — исследовала проблемы речевого высказывания.
        Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского (1115/20—1180), который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Человек стремится верою и разумом постичь все ему доступное, но он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
        В возникшем в 13 в. Парижском университете, который был свободной ассоциацией магистров и студентов, официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавшие в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят: 1) идеи Авиценны и Аверроэса, 2) аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальную картину средневекового мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, поэтому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Однако тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде после смерти всего индивидуального сводил на нет вопрос о персональной ответственности человека за поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований В. и р.
        Идея двух истин привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии; она привела почти к полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи), и к разработке идей реализма в теологии и номинализма в науке. Вовсе не случайно, что сами термины «реализм», «концептуализм» и «номинализм» появились на рубеже 15—16 вв., чему способствовала разработка идеи однозначности бытия у Иоанна Дунса Скота.
        Разумеется, и в последующие времена сам феномен «верующего разума» не исчезал, однако из всеобщего основания мышления он стал или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.
        Попытка философского возвращения «Бога живого», в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту, была предпринята Б. Паскалем (1623—1662), «Мысли» которого явились своеобразной религиозной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852. Р. 32). Порядок ума — начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Это такие первооснования, которые не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (Ibid. P. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но, скорее, совершенством» (Ibid. P. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения (как безмерно малых, так и безмерно великих) обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (Ibid. P. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободным то, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его странностями, принуждающими вводить такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и применять методы опытных наук к вопросам веры, Паскаль становится одним из родоначальников мышления Нового времени, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней.
        А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 6 т. М., 1992. Т. 1. С. 374). С. Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном, диалектически построенном исследовании основных категорий, соотношения этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры, если не обнаружить пути вхождения человека в веру или веры в человека (см.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 16-17).
        Проблема В. и р. является важнейшей в среде как католических философов и теологов, августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф.Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем В. и р. они большей частью разводятся. Однако само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку, независимо от подходов (теологического или логического), речь идет об обращении к темам, которые возникают как «вечные» на всем протяжении существования философии. Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившейся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. П. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот и другая основываются на идеях персонализма, выражающих «структуру самого бытия». С этим связана попытка возрождения «живой религии» с идеей личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С. 332). Проблема В. и р. — одна из важнейших в экзистенциальной философии.
        Что касается русской философии второй половины 19 — начала 20 вв., то можно сказать, что она характеризуется преобладанием разума, который называется верующим. Сам термин принадлежит А.С. Хомякову. В противовес средневековой философской мысли, уделявшей внимание как разуму, постигающему веру, так и вере, ищущей разумения, в русской философской мысли вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Проблемы соотношения В. и р. — основополагающие в трудах ВС. Соловьёва, В. И. Несмелова, Л. Шестова, НА. Бердяева, П.А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др., в трудах представителей современной исихастской мысли (С.С. Хоружий).
        Следует отметить, что такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Однако во второй половине 20 в. появились философские направления, отстаивающие и значимость разума для современного мышления, но доказывающие убогость попыток объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно показывали ограниченность естественнонаучного, познающего (научного) разума Нового времени и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Сёрл (Джон), анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией, и разворачивая идею познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарное™, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Сёрл (Джон) Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? // Путь. 1994. № 6. С. 203).
        В концепции диалога культур B.C. Библера ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. B.C. Библер полагает, что современное сознание (начиная с 10-х гг. 20 в.) не только выявило несводимость Ближневосточного, Античного, Средневекового, Нововременного смыслов бытия к классическому разуму и друг к другу, но и напрягается этими смыслами, которые оказываются существенными в повседневной жизни современного человека, оказавшегося среди пересекающихся смысловых кривых, где в ответ на вопрос иного смысла всеобщие ценностные спектры осмысливаются в общении друг с другом, осуществляясь в средоточии личного сознания и бытия. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991. С. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. И в этом смысле средневековый разум в его соотношении с верой (ВС. Библер называет его причащенным, поскольку он организует себя на основании причастия единому всеобщему субъекту), тоже оказывается одной из существенных форм культурной самодетерминации человека.
        С.С. Неретина
        Лит.: Гарнак А. Сущность христианства // Общая история европейской культуры. Т. 5. Спб, 1911; Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Solafide — Только верою. П., 1966; Соловьёв B.C. Соч.: В 2-х т. М., 1988; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Библер B.C. От накоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богос ловие. Вильнюс— М., 1992; Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992; Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994; он же. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995; Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.