ЛУННЫЙ СВЕТ САНКХЬИ | Примечания Введение См.: Лысенко, 1986 Исаева, 1991. См.:

Примечания

Введение

См.: Лысенко, 1986; Исаева, 1991.
См.: Васубандху, 1990; Аннамбхатта, 1989; Классическая йога, 1992.
См.: Махабхарата, 1955-1961, т. 5, ч. 1-2 и некоторые другие тома.
В начале XX в. было сделано русское переложение с немецкого перевода "Санкхья-карики" с комментарием Вачаспати Мишры Р.Гарбе. См.: Герасимов, 1900.
Среди английских переводов следует выделить: [Дэвис, 1881; Нанда Лал Синха, 1915; Сурьянараяна Шастри, 1935; Пхукан, 1960; Ларсон, 1969], среди немецких: [Дойссен, 1908], французских: [Сен-Илер, 1852; Эснуль, 1972], итальянских – [Рицци, 1984]. Имеются переводы на японский и румынский языки [Санкхья-карика, 1971] (в настоящее время, вероятно, и на испанский).
Французский перевод "Санкхья-карики" с комментарием Парамартхи был опубликован М.Такакусу [Парамартха, 1904]; с комментарием Гаудапады – Г.Вильсоном, Т.Майнкаром и А.-М.Эснуль [Гаудапада, 1837; Гаудапада, 1964] (к сожалению, мы не имели возможности ознакомиться с последним из названных переводов, который содержит и санскритский оригинал); с комментарием Вачаспати Мишры – Р.Гарбе и Г.Джха [Вачаспати Мишра, 1892; Вачаспати Мишра, 1896].
См.: Гарбе, 1894; Кит, 1949; Чакраварти, 1951; Сен-Гупта, 1959; Ларсон, 1979.
См.: Макс Мюллер, 1899, с. 215-361; Ольтрамар, 1906, с. 219-290; Дасгупта, 1922, с. 208-273; Фраувалльнер, 1973, т. 1. с. 217-354; Рипе, 1961; Поттер, 1963.
См.: Соломон, 1974; EIPh, т. 4.
См. соответствующие статьи: "Ишваракришна", "Гаудапада" и "Вачаспати Мишра I" в дополненном томе поттеровской библиографии 2-го издания: EIPh, т. 1 (1984).
Особенно наглядное выражение эта тенденция нашла в издании [Аннамбхатта, 1989].
Полагаем, что представление некоторых наших индологов по поводу того, что переводчик поступает недобросовестно, оставляя хоть какие-то термины без перевода (см., к примеру: [Вопросы Милинды, 1989, с. 17]) свидетельствует лишь о том, что эти авторы явно придерживаются идеи преувеличенных человеческих возможностей.
Типичные прецеденты редакторского сокращения текста демонстрируют целые пассажи критического издания. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 102, 132, 134, 136, 138, 144, 148, 150, 162, 164, 170, 172].

История Санкхьи

Основные идеи в связи с семантикой слова sānkhya были выдвинуты в работах Р.Гарбе, Г.Ольденберга, Г.Якоби, М.Элиаде, а концепция, в значительной мере предопределившая современный подход к проблеме, – американским индологом Ф.Эджертоном (см.: [Начала индийской мысли, 1965, с. 35-37]). Дискуссия по значению названия санкхьи резюмируется в монографии [Ларсон, 1979, с. 1-3]. О санкхье в Упанишадах см.: [Зиг, 1927; Джонстон, 1930; Уэльден, 1914].
Серьезный обзор "неортодоксальных" категорий, восходящих к шраманской эпохе, представлен в исследованиях: [Шрадер, 1902; Баруа, 1921].
Так, в "Мокшадхарме" (Мбх. ХII.228.28) прямо сказано: "О 25 началах, одинаково признаваемых в йоге и санкхье, выслушай от меня, также и о различиях между ними"; ср: Мбх. ХII.290.44, 298.10, 25 и т.д. Здесь и далее (за исключением одного случая) текст "Мокшадхармы" приводится по критическому изданию "Махабхараты". См.: [Махабхарата, 1954].
См.: Бхагавадгита XIII.2-5; Мбх. ХII.294.41-42 и т.д. Двадцать шестое начало мыслится, как правило, в качестве "углубленного", деифицированного аспекта "двадцать пятого" – духовного субъекта. См.: Мбх. ХII.296,16 и т.д. О духовном субъекте в древней санкхье и его соотношении с началами бхутатманом и дживатманом см.: [Джонстон, 1937, с. 51-65].
В пользу первого предположения можно привести тот факт, что "вертикальная" схематизация представлена, например, в версии учения санкхьи по Асита Дэвале (Мбх. XII.267), а "горизонтальная" – в версии по Панчашикхе (Мбх. XII.212), в пользу второго – соположение обеих моделей схематизации начал в одних и тех же версиях (Мбх. XII.298.11-15, 16-24 и т.д.).
В нашей трактовке феномена "гносис" (а речь идет, конечно, только о трактовке, а не о дефиниции) мы солидаризируемся с тем направлением культурологическо-религиоведческих штудий, которое обозначилось на конференции по гностицизму и гносису в г. Мессине (1966) на основании диффернции этих категорий. Они означают соответственно круг конкретных течений раннехристианской эпохи II-III вв., известных под этим названием, и эзотерической мистики различных традиций (европейских и восточных), восходящих к эпохам значительно более древним, чем II-III вв. (и продолжающихся в эпохи значительно более поздние). Поэтому исторический гностицизм можно рассматривать, как мы думаем, лишь в качестве реакции древнего гносиса на христианство. Полагаем, однако, и то, что наша трактовка вносит небесполезные уточнения и сравнении с "мессинской" (по которой гносис есть "знание божественных тайн, предназначенное для элиты", – OG, с. XX), поскольку препятствует смешению гносиса, например, с таким феноменом, как "шаманизм".
Сопоставление религиозной семантики понятий gnösis и jñāna (на буддийском материале) было начато в работе [Конзе, 1967, с. 652-653].
Параллели в связи с данным делением людей на три типа по шкале Валентина с представлением "санкхьизированного" индийского мышления относительно преобладания в менталитете индивида одной из трех гун были отмечены уже в ряде работ: [Баур, 1835, с. 54, 158; Лассен, 1858, с. 384, 398].
Как верно замечает св. Ириней Лионский, высшие эоны валентинианцев никак не могут творить низшие, "не производя, собственно, чего-либо отдельного от себя" (1.2.3). В санкхье же изначально господствовала идея, что не-сущее вообще не может появиться (как и сущее прекратить свое бытие). См.: Бхагавадгита 11.16.
Космогоническое учение гностиков-валентиниан последовательно изложено у св. Иринея в "Пяти книгах против ересей" (1.1.1, 1.2.1-5, 1.12.1-3), а также у св. Епифания в "Панарионе" (XXXII.1, ХХХШ.1), у Ипполита Римского в "Философуменах" (VI.38 и т.д.).
Как справедливо отмечала М.К.Трофимова, "можно сказать, что гностицизм ориентирован на утрату личного начала. Призывая к всемерному самоуглублению, требуя от человека, идущего путем гносиса, пробуждения спящих в нем сил, гностицизм предполагает постепенное расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего, однако же в финале – исчезновение и первого и второго" [Апокрифы, 1989, с. 171].
На эту, чрезвычайно важную, особенность гностической антропологии и трактовки индивида в санкхье обратил внимание уже один из классиков европейской индологии, Ф.-Э.Холл. См.: [Нилакантха Шастри, 1862, с. 84].
Выше была отмечена установка санкхьяиков на поэтапное "исчисление" и "снятие" божественных миров. Подробные объяснения уже в версии санкхьи Арада Каламы стадий достижения состояний богов абхас-варов – "лучезарных", шубхакритснов – "всеблаженных" и брихатихалов – "многоплодных" находит прямые параллели в "Пистис Софии" (III в.), где "совершенный" достигает и превосходит ангелов, архангелов и, "пробивая" небеса, возвращается к Абсолюту (гл. 96). Ср.: идентификация gnesis как средства открытия всех "тайн" и "форм богов" в известном гимне нахашенов (Ипполит. Философумены. V.10).
Употребление нами экзистенциалистского термина вовсе не случайно, так как исходные начала экзистенциалистского мировоззрения, – связанные с мироощущением "заброшенности" индивида в этом мире перед лицом страдания и смерти, – весьма сродни и гностической и индийской духовности. В этой связи вовсе не случайно, что пик интереса в европейской культуре к гностицизму приходится на расцвет послевоенной экзистенциалистской философии. См.: [Трофимова, 1967].
Рекомендуется, например, держать в мысли образ йогина, сравниваемого со светильником, не гаснущим в безветренном месте; с недвижимым камнем; с тем, кто не слышит звуков музыкальных инструментов; с тем сосредоточенным, что поднимается по крутой лестнице, не проливая ни капли из кувшина (Мбх. XII. 304.18-22).
Так, объяснив царю Джанаке, что страдание прекращается только у того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с комплексом "реалий" (гуны), Панчашикха предлагает ему постоянно сохранять ум в следующих "позициях": "Это тело – не я", "Что видимо, – с тем я не связан", "Все это – не мое" и т.д. (Мбх. ХII.212.15). 15 заключение же наставления он ссылается на тех "непривязанных" отшельников, которые, опираясь на чистое и "лишенное признаков" пространство (что соответствует высшей дхьяне в тренинге Арада Каламы), созерцают "великое" (соответствует последнему компоненту четырехчастной композиции). Здесь же он предлагает и несколько "картинок", которые адепт должен удерживать в своем сознании для усвоения "освобождения" как разъединения "неистинно" сцепленных друг с другом начал дуалистического мира (там же, ст. 47-49):
Как паук, развертывающий паутину, остается, когда она разрывается, так и освобожденный оставляет печаль и "рассыпается", подобно кому земли, упавшему на камень.
Как олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу и ползет дальше, не озираясь на нее, так и освобожденный оставляет страдание.
Как птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в воду, не сохраняя с ним никакой связи, так и этот освобожденный, оставив радость-страдание, идет "без признаков" высшей дорогой.
Примеры элементов учебного текста в традиции санкхья-йоги можно неограниченно умножать. В Мбх. XII.290 представлена целая развернутая, учебно-программная аллегория океана страданий, состоящая примерно из 30 картинок для медитации: великие крокодилы – болезнь и смерть, дракон – великий страх, черепахи – гуна тамас, рыбы – гуна раджас, ил – чувственные удовольствия, ущелья – старость, остров – ощущения и т.д. (ст. 61-69).
Прекрасный пример подобного "внедрения" монотонных блоков однотипных медитативных структур дает сравнительно поздняя "Субала-упанишада", пронизанная схемами начал санкхьи (5, 9 и т.д.). См. [Субала-упанишада, 1990].
Установка на перестройку сознания адепта прослеживается в композиции и гностических текстов. Способы реализации этой цели здесь достаточно разнообразны и соответствуют их жанровым особенностям. Так, в коллекции сентенций типа тех, которые представлены в памятнике из Наг-Хаммади – "Евангелие от Фомы", работа с сознанием адепта осуществляется через устойчивые "ключевые слова", а в таких гимнах, как "Гром. Совершенный ум", аналогии которым правомерно указывались в восточных, в том числе индийских текстах – через постоянные контрастные самохарактеристики божества, выводящего из привычного ментального равновесия своего адресата. Хотя наглядные пособия по медитации представлены в гностических текстах в менее систематизированном и "дисциплинированном" виде, чем в индийских, их можно обнаружить и в гимнах (например, "Песни о Невесте" из "Деяний апостола Фомы") и в прозаических памятниках (например, "Апокриф от Иоанна" – в "мистической зубрежке" на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, что находит аналогии в вышеприведенных индийских текстах). Но здесь же можно обнаружить соответствия и вышеописанной "идеальной" четырехчастной структуре, моделирующей полный цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. Так, первый текст герметического корпуса "Поймандр" (II-III вв.), представляющий диалог Гермеса Трисмегиста с загадочным Поймандром (именуемым Умом и Силой), позволяет увидеть корреляты всем четырем композиционным "узлам" индийских текстов (ст. 1-3, 4-23, 24-26, 27-29), и та же последовательность наблюдается в "Евангелии от Марии" и в отдельных частях знаменитого гностического памятника "Пистис София". Более того, его диалоги ориентируют на вопросо-ответные "упражнения" в реальных школах ближневосточных эзотериков, обобщаемых в литературных "симфониях". Гностические памятники, содержащие элементы архаики, позволяют выявить и более общие, притом значимые для культуролога реалии, стоящие за самой последовательностью "тайной доктрины" и "пути восхождения": речь идет об отражении моделирования эзотерического мифа и инициационного ритуала.
См.: Дигха-никая, 1890, с. 16.
В данном случае, как и ряде других, позиция дискурсистов (в противоположность подходу мистиков) представлена словами: "В этом случае, монахи, какой-то шраман или брахман, преданный дискурсу и рассуждению (takki hoti vimansi), выносит следующее заключение, вычеканенное его дискурсом и базирующееся на его рассуждении..." [Дигха-никая, 1890, с. 16, 21, 23, 29].
На санскрите: kūta-stha. P.Гарбе был первым, кто обратил внимание на значимость этого термина в тексте палийского канона [Гарбе, 1894, с. б].
К ним можно отнести, по данным этого памятника, 1) "полуэтерналистов", полагавших, что субъект и мир могут быть в одном контексте охарактеризованы как вечные, в другом – как невечные и 2) "окказионалистов", утверждавших, что субъект и мир возникают спонтанно, без причины. См.: [Дигха-никая, 1890, с. 21, 29].
Уже в древней "Баудхаяна-шраутасутре" домашний обряд характеризуется через "отрицание" признаков торжественного обряда (XXIV. 1-5).
Имеется в виду систематизация значений падежей в паниниевском "Восьмикнижии" через различные аспекты действия: именительный падеж соответствует агенту действия, "деятелю" (kartri), винительный – действию, объекту, цели (karma), инструментальный – средству осуществления действия (karana). Т.Е.Катенина и В.И.Рудой правомерно увидели здесь истоки дифференциации различных типов причин в будущей философии (причина-производитель, причина-назначение, причина-материал и т.п.). См.: [Катенина, Рудой, 1980, с. 79].
Примечательно, что этот пассаж не включен в критическое издание, – видимо, потому, что его составители сочли свидетельства о столь изощренном диалектическом искусстве позднейшей интерполяцией.
Мифический Шука является участником самого объемного диалога, посвященного изложению санкхьи в "Мокшадхарме" (Мбх. XII.224-246).
См.: [Артхашастра, 1923, с. 4]. Это определение философии как "родовой" исследовательской деятельности, характеризуемой через три видовые деления, каждое из которых соответствует философскому направлению, выступает в качестве контраргумента против тех скептиков, которые не желают видеть индийского эквивалента философии в сугубо теоретическом дискурсе. К сожалению, среди индологов, оказавшихся под влиянием ложного и очень распространенного представления о том, что в Индии философия мыслилась не как теоретическое, но только как "практическое знание", оказались даже такие серьезные ученые, как М.Винтерниц, Г. фон Глазенапп и П.Хакер (к позиции последнего близка и точка зрения В.Хальбфасса), напрасно искавшие "оппозицию" трактату Каутильи в "Законах Ману". Названные авторы выступили с критикой Г.Якоби, который первым серьезно отнесся к определению философии в "Артха-шастре". См.: [Якоби, 1911].
См.: Юктидипика, 1967, с. 141.
Интересно, однако, что в одном эпическом пассаже санкхьяикам приписывается даже составление "Йога-даршаны" (Мбх. XII.294.42-43).
С важными аспектами аналитической деятельности абхидхармистов знакомит содержательная статья В.И.Рудого [Рудой, 1983].
Этим параллелям посвящена специальная статья [Щербатской, 1934].
В статье Э.Конзе был намечен и такой момент общности гностицизма и буддизма, как возведение начала традиции к отдаленным от истории, "параисторическим" личностям. Нет сомнения, что ту же ситуацию моделирует в традиции санкхьи (она находит отражение во многих комментариях к CK) и обращение брахмана Асуры великим риши Капилой [Конзе, 1967, с. 658-659].
См.: Юктидипика, 1967, с. 145.
Бойтенен, 1957, с. 101 – 102.
В "Вайшешика-сутрах" можно, например, различить скрытую полемику сутракарина, придерживавшегося "ортодоксального" воззрения, согласно которому субстанция "ветер" удостоверяется только авторитетным свидетельством, с теми, кто считал, что и в данном случае можно положиться на выводное знание (II.1). Важны и данные китайской буддийской традиции о разделении вайшешиков на 18 школ, значение которых подчеркивал японский исследователь X.Уи [Лысенко, 1986, с. 25].
"Брахма-сутры" постоянно свидетельствуют об альтернативных течениях в веданте, которые расходятся по многим, и притом существенно важным, вопросам с сутракарином. Так, некоторые внутренние оппоненты считали возможным интерпретировать древние образы "состоящего из блаженства", "вместилище неба и земли" как аллегории не Брахмана, а индивидуального Атмана (1.1.12-13, 1.2.18-22). Оппопенты-ведантисты возражали сторонникам "ортодоксальной" доктрины строгого монизма (и возражали весьма разумно), что идентификация Брахмана и индивидуального Атмана с неизбежностью ведет к снятию различения добра и зла (II.1.21-23). Те же или другие сторонники дифференциации абсолютного и индивидуального Атмана отстаивали возможность описания последнего как "атомарного" (II.3.19-31). В некоторых случаях упоминаются расхождения во взглядах самых именитых учителей веданты. Каршнаджини, например, настаивал на том, что индивидуальный Атман трансмигрирует из-за "остаточной кармы", а Бадари – что только из-за поведения индивида в последнем рождении, тогда как сутракарин избирает срединный путь решения этой проблемы (III.1.9-11). Есть основания полагать, что ведантистские авторитеты расходились и в таком важном вопросе, как максимально экономное определение сущности Брахмана, а также в связи с релевантностью некоторых сравнений (типа возможности представить Брахмана в облике солнца, которое едино, но отражается на поверхности воды многообразно). По-разному Бадари, Джаймини и сутракарин веданты решают и вопрос о наличии/отсутствии тела и органов чувств у того "знающего", который уже приближается к "миру Брахмана" (IV.4.10-14).
Таков смысл весьма, на наш взгляд, убедительной концепции крупного австрийского индолога Г.Оберхаммера, который специально исследовал индийскую традицию текстов, посвященных теории контроверсии (Vada-Tradition), и обнаружил, что прямые композиционные соответствия первой и последней книг "Ньяя-сутр" теории дебатов в "Чарака-самхите" позволяют видеть в этих двух книгах нечто вроде двух частей одного древнего текста. См.: [Оберхаммер, 1963, с. 102-103]. Сходных воззрений придерживается его соотечественник историк философии Э.Штайнкелльнер. См.: [Штайнкелльнер, 1965, с. 149].
По одной только проблеме адекватной стратегии подавления активности индрий было высказано по меньшей мере три основные точки зрения: 1) что ее надо подавлять, 2) что, напротив, ей следует дать "истощиться" в наслаждении объектами чувств (ср.: позиция гностиков-либертинистов), 3) что объектом контроля должен быть прежде всего ум, менталитет, а после того как он станет "однонаправленным", флюктуации индрий прекратятся сами. Последняя точка зрения, приписываемая учителю Джайгишавье, и была принята "ортодоксальной" йогой (см.: Йога-сутра-бхашья (11.15)). Джайгишавье и плюрализму в традиции йоги посвящена наша специальная статья [Шохин, 1993].
См.: Юктидипика, 1967, с. 5.
Возможно, "идентичное началу мира" означает, что этот уровень диспозиций сознания как-то соотносится с процессом внутри Великого/Махата, когда одновременно с этим эманатом возникает и его знание, имманентные и приобретаемые диспозиции сознания предполагают уже наличие тела у индивида; "непосредственные" соотносимы с размышлением, "опосредованные" – с семью другими видами "достижений". Все фрагменты Панчадхикараны и их истолкования представлены в "Юктидипике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 91, 112, 121, 123, 124]; ср.: [Бхаттачарья, 1951, с. 181 – 182].
Все фрагменты Патанджали собраны в "Юктидипике". См.: [Юктидипика, 1967, с 27, 91, 112, 121, 124].
Сообщения китайских источников приводятся по переводу М.Такакусу, основательно исследовавшего историю санкхьи [Такакусу, 1904, с. 40-41, 38].
Э. Фраувалльнер считал, что самого учителя звали Vrsagana, а его последователей – Vārshaganya или Vārshagana [Фраувалльнер, 1973, с. 224], (ср.: [Оберхаммер, 1991, с. 46]). С этой трактовкой согласиться нельзя, поскольку в цитатах встречается и Bhagavan Vārshaganya, что может означать только единичную личность, и притом исключительно "престижную". Наше распределение имен соответствует и предложенному П.Чакраварти. См.: [Чакраварти, 1951, с. 137-138].
Большая часть фрагментов Варшаганьи приведена в "Юктидипике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 61, 91]. Цитату Вачаспати Мишры см.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 117]. В связи с параллельными фрагментами "Йога-бхашьи" см.: [Вьяса, 1963, с. 153]. Данные "Йогачара-бхуми" анализируются в статье [Рюегг, 1962].
См.: [Юктидипика, 1967, с. 110].
Данные "Юктидипики" по "свите Варшаганьи" представлены в издании: [Юктидипика, 1967, с. 57, 79, 85, 112, 121, 142], "Йога-бхашьи" – в [Вьяса, 1963, с. 165], Васубандху – в EIPh, т. 4, с. 139.
Версия Парамартхи приводится по научному изысканию: [Такакусу, 1905, с. 40-47], ср.: [Васильев, 1857, с. 219-220].
Версия Куйцзи приводится по: EIPh, т. 4, с. 132.
С фрагментами Виндхьявасина по "Юктидипике" знакомит [Юктидипика, 1967, с. 3, 91, 121, 123], со стихом, приводимым Камалашилой, – [Шантаракшита, 1968, с. 29], со свидетельствами мимансаков – [Чакраварти, 1951, с. 142-144].
См. ниже примеч. 14 к карике 2.
Фрагменты псевдо-Панчашикхи были собраны в публикации: [Гарбе, 1893].
Юктидипика, 1967, с. 91.
Там же, с. 123.
Там же, с. 80.
Там же, с. 52. Другие стихи приводятся в комментарии Вачаспати Мишры к карике 9. См. также примеч. 8 к той же карике.
Юктидипика, 1967, с. 86.
Там же, с. 87.
Там же, с. 90.
Там же, с. 91.
Там же, с. 96. "Старцы" цитируются и во всех других комментариях. Отметим соответствующие пассажи древних комментариев к карике 9 [Парамартха, 1904, с. 1011; Санкхья-вритти, 1973, с. 38; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 41-42].
Юктидипика, 1967, с. 103.
Там же, с. 107-108.
Там же, с. 110.
Там же, с. 110.
Там же, с. 118.
Там же, с. 125.
Парамартха даже прилагает свой субкомментарий к обозначению "учителями санкхьи" восьми видов достижения. См.: [Парамартха, 1904, с. 1040-1041]. В связи с материалом второго комментария см.: [Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 66].
Подробнее о редакциях этого стиха в различных комментариях см. примеч. к карике 1.
Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 53; Матхара, 1922, с. 43.
Гаудапада, 1883, с. 15.
Там же, с. 37.
См.: Фраувалльнер, 1958.
Там же, с, 123, 126.
Очевидно, что в ряде случаев примеры реляций никак не соответствуют их идее (см. примеры к 3 и 5). Создается впечатление, что Дигнага несколько тенденциозно излагает выводные реляции "Шаштитантры", стремясь к уничижению соперников-санкхьяиков. Комментарий к CK – "Джаямангала" дает несколько иную версию этих реляций, которую можно по пунктам сопоставить с дигнаговской:
Как можно видеть, две версии семи реляций и по идее, и по примеру, и по порядку совпадают только в первых двух случаях. Реляция (4) в обоих случаях неидентична, а в реляции (5) "Джаямангалы" заключена другая идея по сравнению с родственной ей реляцией (6) Дигнаги. Примеры в комментарии в целом точнее, за исключением примера к последней реляции, очень далекого от ее идеи. Несколько иная – уже третья – версия этих выводных реляций выясняется из цитаты Вачаспати Мишры в его субкомментарии к сутрам ньяи. Из всех этих "разночтений" следует, что при обязательности семи выводных реляций схема их "наполняется" неодинаково. Потому можно предположить, что в различных подшколах санкхьи логическое наследие "Шаштитантры" претерпевало закономерные видоизменения. Вопрос же о том, знал ли Дигнага начальную версию или одно из ее "превращений", заслуживает дальнейшего исследования.
Классификация видов логического вывода в "Шаштитантре" очень аккуратно систематизируется в статье Н.Шустер. См. : [Шустер, 1972, с. 346-347], (ср. Г.Оберхаммер, 1991, с. 47-51]).
Цитата звучит так: "Purushādhishthitam pradhānam pravartate".
Наиболее впечатляющие аналогии вызывает постоянная тенденция санкхьяиков "редактировать" общую схему и порядок эманации космических эонов. Введение некоторыми школами начала, "неопределимого по природе", между Непроявленным и Мировым разумом, отрицание у Патанджали самостоятельности эона Эготизм, а также "манипуляции" Панчадхикараны с индриями или Виндхьявасина с танматрами заставляют вспомнить об аналогичных операциях валентинианских школ с первичной "восьмерицей" эонов. Так, у Епифания вводится "недомыслимое, неизреченное, неименуемое" первоначало Единица (Monotës), y Секунда последний эон София-Премудрость "изгоняется" из царства эонов и производится лишь из "их плодов", а у Птолемея Глубина вступает в сочетание не только с Мыслью (как у Валентина), но и с Волей, тогда как у иных сизигия Человек + Церковь не следует за Слово + Жизнь (как у Валентина), но возвышается над ними.
Юктидипика, 1967, с. 107.
Там же, с. 130.
Ср. легенду теоретиков науки эротики о начальной грандиозной "Кама-шастре" божественного происхождения, которая постепенно сокращается составителями уже вполне "человеческих" трактатов. Это мифологизация самой текстовой традиции шастр исследуется на многих примерах американским индологом-культурологом С.Поллоком. См.: [Поллок, 1985, с. 512-514].
Об этом тексте см.: [Чакраварти, 1951, с. 154].
О "Выжимках из "Шаштитантры"" сообщает Гунаратна в комментарии к "Шаддаршана-самуччае" Харибхадры (в общем перечне текстов санкхьи).
Об отражении санкхьи в некоторых буддийских источниках см.: [Накада, 1984], о полемике буддистов с санкхьяиками см. специальную работу: [Либенталь, 1934].
Парамартха, 1904, с. 1059; Санкхья-вритти, 1973, с. 68; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 80; Джаямангала, 1926, с. 69.^{85> См.: Такакусу, 1904.}
См.: Гаудаиада, 1964, с. 16, 29. Имеется в виду, что комментатор "Таттва-каумуди" Сваппешвара величает автора CK Ishvarakrishna Kālidāsa, а Гхьяиашьяма, комментатор поэмы Бхавабхути "Уттарарамачарита", называет Калидасу Ishvarakrishna Bhatrimidha.
Этому аспекту содержания CK были посвящены наши специальные изыскания: [Шохин, 1985, с. 184-188].
Размер состоит из 7,5 стоп, содержащих по 4 единицы длительности и распадается на два полустишья с цезурой, оставляющей для нечетных частей по 3 стопы, для четных – по 4,5. См.: [Сыркин, 1958, с. 326-327].
В связи с прежними датировками CK см.: [Винтерниц, 1985, с. 545-546]. С датировкой Дж.Ларсона знакомит издание: EIPh, т. 4, с. 13, 15.
См.: Парамартха, 1904, с. 1060.
Она была предложена еще в 1915 г. Б.Г.Тилаком, который "восстановил" карику 61 в таком виде:
"Некоторые называют причиной Ишвару, другие – время, третьи – "собственную природу". Но как живые существа [произойдут] от бескачественного (безгунного) Ишвары? Время же и "собственная природа" – лишь проявленное".
Так, один из участников дискуссии – У.Шастри – обратил внимание на то, что и "Арьяшатака" Абхинавагупты содержит 105 стихов вместо обещанных ста. См.: [Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди, 1965, с. 31-32].
Уэльден, 1914, с. 34-35.
EIPh, т. 4, с. 149. С этим определением можно согласиться, но только с той оговоркой, что "философскими поэмами" мы не будем считать такие сочинения, как "Бхагават-гита" или "Тхера-гатхи", которые, даже утилизуя отдельные вполне внешние по отношению к ним реальные "философемы", никоим образом не выражают, собственно, философскую рефлексию в верифицированной форме, но являют собой поэтический инструмент перестройки сознания адепта.
См. специальное исследование Л.Рену, в частности: [Рену, 1963, с. 174-175]. На материале текстов теории поэзии об этом пишет Ю.М.Алиханова [Анандавардхана, 1974, с. 20].
Это различимо, например, в карике 2, где прямо говорится о нерелевантности ритуальных средств противодействия страданию и специально перечислены пороки этих средств. Попытка Вачаспати Мишры смягчить остроту этой критики не находит реальных аналогий в других, в том числе древних комментариях. Хотя идея превосходства "пути знания" над "путем действия" вполне узаконила свое место уже в древности в рамках брахманизма, мы не находим в брахманистских сутрах даршан подобных разоблачений индуистской "ортопраксии". Показательно, что обличения обрядовой нечистоты, связанной с нарушением добродетели невреждения (ахимса), приписываются основателю санкхьи Капиле уже в эпосе, где он вступает в диспут с брахманистской "ортодоксией" (см.: Мбх. XII. 261-263).
Показательно, что комментаторская традиция классической санкхьи, начиная уже с первых толкований, интерпретирует Капилу как сошедшего на землю небожителя, который из сострадания (подобно буддийскому бодхисаттве) должен передать "освободительное" знание безначально затонувшему в океане сансары миру. См.: [Парамартха, 1904, с. 179; Санкхья-вритти, 1973, с. 1; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 1-2].
Так, субкомментарий к сутрам ньяи Уддйотакары "Ньяя-варттика" открывается дискурсом на предмет высших целей человека и подробно останавливается на 21 факторе страдания (предпоследним названо само счастье), которые должны быть преодолены для достижения summum bonum.
Подробный экскурс в историографию проблемы: санкхья – буддизм (включающий критику тех индологов, которые недооценивают их исторические и типологические связи, впервые должным образом проакцентированные Р.Гарбе) содержит наша публикация: [Шохин, 1985, с. 176-183] (ср.: [Шохин, 1989]).
Классический представитель позднеантичной мысли Ямблих (III в.) настаивал на том, что философские проблемы надо решать философски, а теургические – теургически, и подвергал критике тех неоплатоников, которые это правило нарушали (Jamblichi de mysteriis liber rec. G.Parthey. Berolini, 1887, 1, 2 adfin). В целом же к индийскому элитарному менталитету оказываются до нюансов применимы слова, которыми С.С.Аверинцев обобщает интенцию мышления эпохи декаданса античности: "Равновесие крайнего мистицизма и столь же крайнего пристрастия к логико-диалектическим конструкциям – общая, родовая черта позднего неоплатонизма, лишь выразившаяся в творчестве Прокла с особенной полнотой" [Аверинцев, 1984, с. 62].
П.Дойссен предложил деление текста исходя из систематизации дисциплин европейской философии, в духе вольфовских схематизации, на шесть основных частей: I. Введение. Общее. Эпистемология; II. Онтология, или учение о трех основных "принципах"; III. Психология, или учение о становлении "психического комплекса"; IV. Патология, или учение об аффектах; V. Космология, или учение о вселенной; VI. Эсхатология, или учение о закабалении и освобождении [Дойссен, 1908, с. 412]. Хотя на индийском материале нет прямых соответствий подобной "выписанной" последовательности "дисциплин", деление текста Дойссена является к настоящему времени самой серьезной попыткой систематизации философской тематики CK.
По поводу истолкования этих трех недостатков "пути действия" см. ниже комментарии Гаудапады и Вачаспати Мишры к карике 2.
См. примеч. 1 к карике 5.

Можно предположить, что модель противопоставления проявленному не-проявленного и им обоим – духовного субъекта, имеет определенные сходства не только с известной гегелевской триадой, но и с некоторыми абхидхармистскими классификациями тернарного типа (tïka). Ср.: тернарные схемы "Абхидхарма-самуччаи":

Связанное с чувственным миром	Связанное с миром форм	Связанное с миром не-форм
Тот, кто находится в процессе обучения, т.е. шравака	Тот, кто не находится в процессе обучения, т.е. архат	Тот, кто не находится в процессе ни того, ни другого, т.е. будда
Устраняемое посредством видения	Устраняемое посредством созерцания	Неустраняемое

В связи с абхидхармическими примерами см.: [Рудой, 1983, с. 194, 198-200].

По этой причине в карике 14 (а-в) констатируется:
Установление неотличности и прочего –
Посредством трехгунности и отсутствия их в противоположном...
Под "противоположным" понимается Пуруша. В данном случае используется силлогистическая модель vyatireka, которая функционально соответствует, в противоположность "положительной" модели anvaya, доказательству от противного.
Силлогистическое рассуждение Ишваракришны можно было бы развернуть так:
Все атрибуты – "неотличность" и т.д. – "пронизаны" трехгунностью.
Там, где нет трехгунности, нет и "неотличности" и т.д.
Но здесь "неотличность" и т.д. наличествуют.
Следовательно, они трехгунны.
Об этом свидетельствует идентификация в карике 38 bhūtāni = visheshāh (vishayāh). Ср. карика 34. В связи с трактовкой материальных элементов в древней санкхье см.: [Штраусе, 1913; Фраувалльнер, 1927].
П.Дойссен был первым, кто отметил точное соответствие принципа дистрибуции начал мира в CK третьему делению у Эригены четырех родов сущего (в сочинении, которое так и называется De divisione naturae) в виде: creant non creantur, creantur et creant, creantur non creant и neque creant neque creantur [Дойссен, 1908, с. 416].
Ближайшие типологические аналоги в европейской мысли – учение о "слепой" Мировой воле А.Шопенгауэра или о Бессознательном у Э. фон Гартмана. Существенны и параллели между Прадханой и Коллективным бессознательным К.Г.Юнга. Показательно, что все три мыслителя обнаруживали интерес к санкхье (который, однако, вовсе не говорит о прямом влиянии).
См. выше свидетельства о движениях мысли в сторону произведения индрий от материальных первоэлементов, отражающем влияние вайше-шиков, и в сторону признания "мгновенности" интеллекта, в чем отражается влияние буддистов.
Сведения об учении и биографии Мадхавы собраны и проанализированы в работе [Соломон, 1974, с. 153-163].
См.: Ауфрехт, 1891, с. 705.
Рену, Филлиоза, 1953, с. 420-421.
Так, ведийская традиция порицается им не только за допущение убийства животных во время жертвоприношения, но и за "оправдание лжи". В предварительной части истолкования карики 9 Парамартха явно выступает апологетом буддизма, когда говорит, что обвинение санкхьяиками буддистов в признании одновременного существования – несуществования следствия в причине не применимо к "ученикам Шакьямуни". См. в связи с этим: Соломон, 1974, с. 25.
См.: Санкхья-вритти, 1973, с. 7-8; Соломон, 1974, с. 179.
В связи с критикой этой атрибуции см.: Хакер, 1977.
С историей открытия и состоянием обоих текстов, найденных Э.Соломон, знакомят издания: [Санкхья-вритти, 1973, с. 5-6; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 5-8].
См.: Аль-Бируни, 1964, с. 30.
См.: Гарбе, 1917, с. 87-88; Эснуль, 1972, с. 369; Соломон, 1974, с. 171-175.
См.: Дойссен, 1920, с. 410; Валлезер, 1910, с. 11-12; Белвалкар, 1917, с. 174; Якоби, 1919, с. 2; Кит, 1949, с. 85; Рену, Филлиоза, 1953, с. 36.
См.: EIPh, т. 4, с. 209-210.
См.: Вецлер, 1974.
См.: Чакраварти, 1951, с. 162.
Юктидипика, 1967, с. XXV.
По современной датировке текста он относится к промежутку между 600-700 гг. См.: EIPh, т. 4, с. 16.
К этим признакам относится наличие в тексте философской шастры 1) кратких положений, указывающих на основные топики – sūtra; 2) обсуждения проблемы валидных источников знания – pramāna; 3) обсуждения "частей" материала изложения – avayava; 4) тезисов, описывающих структурные положения системы в "полноте" – anyūnatā; 5) обсуждения "сомнений", связанных с основоположениями системы – sanshaya; б) обсуждения специальных "технических" проблем – nirnaya; 7) кратких определений – uddesha; 8) развернутых определений – nirdesha; 9) обсуждения базовых принципов системы в "последовательности" – krama; 10) обсуждения терминологии – sanjñā; 11) обсуждения практических рекомендаций, которым надлежит следовать изучающему шастру – upadesha. Эти пункты вначале перечисляются, а затем подробно истолковываются. Комментатор пытается продемонстрировать наличие всех этих признаков аутентичной шастры в тексте CK [Юктидипика, 1967, с. 2-5].
Чакраварти, 1951, с. 160-161.
Там же.
См.: Кавирадж, 1927. Ср.: Шарма, 1929.
Четыре типа невалидных восприятий различаются так: 1) когда думают, что приближающийся издалека есть Дэвадатта, основываясь на внешнем виде (savyapadeshya), 2) когда в той же ситуации говорят: "Это, должно быть, Дэвадатта", ибо есть сомнение (savikalpa), 3) когда видят две луны из-за болезни глаз (arthavyatirekin), 4) когда вещи видят в сновидении, так как индрии побеждены сном (indriyavyatirekin). Невосприятие существующих вещей может быть вызвано одной из причин, число которых философ также сводит к четырем (возможно, пристрастие к четверичным комплексам также выдает в нем полубуддиста) : 1) дефекты, связанные с пространственным положением, 2) дефекты в самой индрии, 3) дефекты в содержании объекта познания, 4) дефекты, связанные с другими вещами [Джаямангала, 1926, с. 7].
Прав был Э.Фраувалльнер, когда писал: "О времени составления комментариев к "Санкхья-карике", в первую очередь "Матхара-вритти" и "Гаудапада-бхашьи", написано больше, чем то заслуживает их содержание" (цит. по: EIPh, т. 4, с. 169).
Белвалкар, 1917.
Кит, 1923-1925; Сурьянараяна, 1931; Мишра, 1931.
См.: Шастри, 1944, с. XXXVII и др.
Соломон, 1977, с. 90-110, 153-169.
EIPh, т. 4, с. 169, 291.
Так, Капила может быть, по Матхаре, назван Bhagavān, ибо bha означает познание создания и гибели вещей, ga – знание прихода и ухода вещей, va – йогина (через vidvat), a an – движение (ср. anati) [Матхара, 1922, с. 26-28].
С оценкой Вачаспати Мишры достижений Трилочаны знакомит издание: [Вачаспати Мишра. Ньяя варттика-татпарьятика, 1898, с. 87], с философскими взглядами Трилочаны в целом – EIPh, т. 2, с. 396-398, с версиями биографии Вачаспати Мишры – EIPh, т. 2, с. 453. Философской деятельности Вачаспати Мишры в целом посвящена и специальная монография: [Джоши, 1958].
См.: Мишра, 1966, с. 100. Часть названных сочинений была переведена на европейские языки. Помимо переводов "Таттва-каумуди" можно назвать перевод субкомментария к сутрам йоги Дж.Вудса [Тексты классической йоги, 1966] и "Таттва-бинду" М.Биардо [Вачаспати Мишра. Таттва-бинду, 1956]. Пассажи субкомментария к сутрам ньяи, "Ньяя-карики" и "Таттва-бинду", содержащие полемику с буддийской философией, переведены Ф.И.Щербатским (на английский) и изданы [Щербатской, 1932, т. 2, с. 257-298, 303-308, 318-321, 352-372, 405-432].
Щербатской, 1903, с. XXII.
Тексты классической йоги, 1966, с. XXI, XXIII.
См.: Бхаттачарья, 1945; Хакер, 1951.
См.: Нарахари, 1957-1961; Бхаттачарья, 1951, с. 164.
Известен с достоверностью второй Вачаспати Мишра (XV в.), работавший в традиции поздней ньяи, писавший комментарии к текстам своих предшественников и полемизировавший с ведантистами. См.: EIPh, т. 1, с. 241.
Вачаспати Мишра, 1967, с. 61-63.
В веданте он, будучи последователем Мандана Мишры, отстаивал концепцию, согласно которой Мировое незнание – avidyā укоренено не в Брахмане, но в индивидуальной душе (джива) – в отличие от Сурешвары (VIII-IX вв.), считавшего, что источником Неведения является сам Абсолют. Вачаспати-ведантист, однако, различал два аспекта незнания: субъективно-индивидуальный и всеобщий (Mūlāvidyā); "устойчивость" последнего сохраняется до конца вселенского цикла.
См. специальные исследования: [Якоби, 1927; Бурк, 1901].
См., в частности: [Сен-Гупта, 1963].
Согласно этой концепции, пространство производно от танматры-звука, но ветер уже не от одной танматры-осязания, а от ее сочетания с танматрой-звуком, огонь – от танматры-формы в сочетании с двумя предыдущими и т.д. (см.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 84]). Прямым предшественником философа здесь был сам Варшаганья, который выдвинул совершенно аналогичную концепцию происхождения танматр.
См. ниже комментарий Вачаспати Мишры к карике 51 и др.