VI - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

До сих пор я скорее предполагал заранее, чем доказывал наличие внутренней связи между хабермасовскими понятиями ком­муникативной и дискурсивной рациональности, с одной стороны, и идеей коллективной свободы — с другой. Конечно, в известном смысле эта связь очевидна: идея демократического самоопределе­ния (самостоятельности) требует социального пространства для неограниченной сообщительности (коммуникации) и публичного рассуждения (дискурса), а также институционных форм рассудоч­ного волеобразования. Права индивидуальной свободы «переводят­ся» здесь в права политического участия, отрицательная свобода «снимается» в коллективном самоопределении. Поэтому мы могли бы Утверждать, что коллективная свобода — это попросту рассудочная рациональность, которая стала формой «нравственности», если еще раз воспользоваться термином Гегеля. Посмотрим сперва, в каком смысле эта идея правдоподобна, а в каком нет (что все должно оьггь гораздо сложнее — следует уже из моего обсуждения темы отрицательной свободы).

Правдоподобием  своим  тезис,  будто  процедурная  концепция рациональности в смысле Хабермаса, содержит идею коллективной свободы, обязан тому обстоятельству, что он описывает посттра­диционный тип «нравственного» соглашения, а именно соглашение по метанормам рационального ведения публичного спора (рацио­нальной аргументации) и, тем самым, и по форме (единственной) восстановления нравственного соглашения между свободными и равными индивидами, раз распалась традиционная нравственная ткань. Через процедуру аргументации свободу возможно связать с понятием солидарности и рациональности. В таком случае про­цедурная концепция рациональности описывала бы нормативное ядро посттрадиционной формы коллективной свободы. Следователь­но, мое парадоксальное предположение, что формальная концеп­ция рациональности могла бы определить сущность, некую содержа­тельную первооснову демократической формы нравственной жизни, оказалось бы оправданным.

Однако прежде я утверждал, что никакой универсалистский принцип «отрицательной» свободы реально, в любом понятном смыс­ле, не содержится в и не выводим из процедурной концепции рациональности. Если это верно, то такая концепция тоже не сможет обеспечить нас посттрадиционной (держащейся не на рутине обычаев) идеей солидарности («братства»). Солидарность в посттрадиционном смысле требует, чтобы мы хотели какого-то пространства отрицательной свободы для каждого другого, — про­странства, которое является предварительным условием для само­определения и принятия на себя ответственности за собственную жизнь и которое, тем самым, есть также пространство свободы говорить «нет» и действовать соответственно. Лишь на основе такой свободы мыслимы равноценные, симметричные формы вза­имного признания добровольных соглашений и рациональный кон­сенсус среди равных. И только если бы процедурная концепция рациональности содержала в себе предвосхищение или «проект» формы жизни, которая была бы воплощением коммуникативной и дискурсивной рациональности в идеальном смысле («идеальное сообщество для сообщения», «коммуна коммуникации»), смогли бы мы построить концепцию коллективной свободы исключительно на идее рациональности. Однако я убежден и старался показать в другом месте28, что такая идеализация не имеет смысла. Этим я хочу сказать не то, что сама идея рациональности содержит трансцендентальную иллюзию (как, например, аргумен­тировал бы Жак Деррида), т. е. что она опирается на идеали­зации, которые также неизбежны, как и иллюзорны. Скорее я имею в виду, что такие идеализации, будучи концептуально несвязными, реально не включены в понятие рациональности. По этой причине идея коллективной свободы хотя и нуждается в определении и поддержке рациональными аргументами, хотя и предоставляет рациональной аргументации почетное место в связи с проблемой восстановления и продолжения нравственного соглашения, все же не может быть сведена к процедурной концепции рациональности.

Коллективная свобода есть свобода, которая, благодаря ин­ститутам и практике общества, благодаря самосознанию, за­интересованности и привычкам его граждан, стала общей целью. Отрицательная свобода изменяет свой характер, когда она становит­ся делом всех. Ибо тогда она не только наша собственная свобода, которую мы хотим для себя, но и максимум самостоятельности для каждого индивида и коллектива. Но такое общее и общеприз­нанное пространство для проявлений этой самостоятельности может существовать только в том случае, если признана, институирована сфера публичной, общественной свободы, в которой мы, ограничен­ные требованиями рациональности и справедливости, коллективно (т. е. в условиях публичных дебатов и действуя «в согласии») проявляем наше право на самостоятельность и самоопределение как политическое право. И поскольку отрицательная свобода пре­образуется в коллективную свободу посредством институтов и прак­тических обычаев коллективного самостановления, такая коллектив­ная свобода, там, где она существует, необходимо оказывается самосознающей: она становится своей собственной целью, само­целью. В известном смысле это было верно уже для греческого полиса, по крайней мере, если мы поверим тем философам от Ге­геля до Ханны Арендт, которым он служил первым образцом по­литической свободы. Институты, практические обычаи и привычки коллективной свободы становятся своей собственной целью, делаясь частью самоистолкования, «самости» и практических ориентации индивидов. Ибо, когда это случается, содержание демократического формирования воли больше не обусловлено только теми дополи-тическими тревогами, интересами и конфликтами, которые втор­гаются в политическую сферу извне (как материал для «справед­ливых» регуляций); скорее сама коллективная свобода делается содержанием политики — не только в революционном акте Constitutio libertatis, который для Арендт всегда был образцом полити­ческого действия, но и в практике обеспечения, новоистолкования, защиты, видоизменения и расширения объема публичной свободы. Constitutio libertatis — это продолжающаяся, непрерывная проблема политического действия в условиях общественной свободы. И здесь — момент истины в иначе парадоксальном убеждении Арендт, что сфера политического действия имеет своим содержанием саму себя.

Отличает эту форму самосознания коллективной свободы, кото­рую мы можем приписать уже греческому полису, от самосознания любой современной формы коллективной свободы не только то, что последняя должна опираться на (универсалистское) призна­ние «прав особенного», но и то, что она самосознающая еще и в дру­гом смысле: а именно, в смысле осознания того факта, что никакое точно определенное нормативное содержание, никакие специальные толкования, на которые могли бы опираться эти права, не защищены °т возможности рациональной критики. В известном смысле (и это истинное содержание хабермасовской трактовки коллективной сво-ооды) любое конкретное нормативное содержание, любой специальный вид институционной регуляции и любая конкретная система объяснений открыта для спора и рационального пересмотра. Сле­довательно, процедурная концепция рациональности определяет важное структурное условие любой современной формы коллектив ной свободы. Что она только определяет условие и не дает собст­венно «определения» коллективной свободы, можно теперь выра­зить и по-другому, а именно, что процедурная концепция ра­циональности в состоянии сказать нам лишь о том, чем хочет быть рациональная свобода, но не о том, чем рациональная свобода будет.