5 - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Здесь я хочу коснуться одного эпизода из истории русской мысли незадолго до ее насильственного прекращения: как русские философы искали смысл войны 1914 года. Это дает, между прочим, интересную параллель к Т. Манну и «Размышлениям аполитичного». Как и следовало ожидать, у русских, бывших в этой войне про­тивниками Германии, в подавляющем большинстве их размышлений о войне не было никакой склонности к романтической идеализа­ции Германии, каковая идеализация составляет основное задание книги Манна. Наоборот, русским Германия явилась в этой войне наиболее адекватным воплощением «цивилизации», тогда как Манн видел ее носителем «культуры». Напоминаю, что это различие бы­ло дано Манном совершенно независимо от Шпенглера. Вообще шпенглерианские темы и даже самый метод творца «сравнительной морфологии культур» носились тогда в воздухе1. Едва ли не лучший пример такого шпенглерианства до Шпенглера в России — статья молодого русского философа Владимира Эрна, ставшая сенсацией осени 1914 года. Она называлась «От Канта к Круппу». Эта статья нашумела тогда в России не меньше, чем в Германии «Мысли во время войны» Томаса Манна. Шпенглерианская установка просле­живается уже в самом названии: автор задался целью обнаружить единое стилистическое начало в самых разнообразных, казалось бы, — полярных феноменах германской культуры. Он против тезиса о «двух Германиях — плохой и хорошей» (осознавая опыт уже Второй мировой войны, к такому же выводу придет и Томас Манн -  нельзя отделять Германию Канта и Гегеля от тевтонских зверств.

1   В   мемуарах   Андрея   Белого  утверждается,   что   метод   Шпенглера   пред­восхитил у нас Эмилий Метнер в своей книге о Гёте.

Выбор Канта в качестве репрезентативной манифестации гер­манского духа глубоко понятен: кантовский имманентизм и фено­менализм деонтологизируют мир, отрывают его от Сущего — и тем самым суть «богоубийство». Отсюда — напряженный активизм гер­манского отношения к миру, внесение в его объективный, но не­понятный нам порядок субъективного законодательства «чистого разума», мнящего себя, однако, единственным источником всякой нормативности. Артиллерия Круппа, говорит Эрн, это априори не­мецкого военно-политического опыта. То, что у Канта было фор­мой организации теоретического мышления, ныне становится методикой и практикой прямого политического завоевания мира. Эрн говорит о «глубочайшей философичности» крупповских пушек:

«Феноменологический принцип аккумулируется в орудиях Круп-па в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии».

Точку зрения Владимира Эрна разделял и по-своему развивал С. Булгаков. Им обоим возражал С. Франк. Среди контраргументов Франка один кажется особенно интересным:

«...если источник зла, с которым мы боремся в этой войне, есть «имманентизм» и «феноменализм» германской мысли, то как нам быть с родственными течениями позитивизма и эмпиризма у наших союзников, Англии и Франции»?

Сами по себе имманентизм или позитивизм в философии не являются злом, писал С. Франк, они морально и религиозно ней­тральны, но приобретают злокачественную силу именно тогда, ког­да соединяются с традицией и навыками религиозного мышления: «Ибо источник современного зла германской культуры заключается в идолопоклонстве, в обожествлении земных интересов и ценнос­тей, а источник этого идолопоклонства заключен в соединении ре­лигиозного инстинкта с безрелигиозным позитивистическим миро­созерцанием».

Получается, что уравнение «позитивизм минус религия» (Ан­глия, Франция) дает более приемлемую формулу общественно-культурного бытия, чем та, в которой минус сменили на плюс (Гер­мания и коммунистическая Россия; не забудем, как Бердяев двад­цать лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» давал сходную формулу, трактуя вышеуказанный коммунизм как репрес­сированную, трансформированную религиозность, переключение Религиозной энергии на мирские цели). Создается впечатление, что в современном мире, при господстве в нем секулярных и пози­тивистских концепций бытия, лучше вообще обходиться без каких-либо религиозных реликтов. Это, однако, только предварительный вьшод, совсем не исключающий необходимости дальнейшего иссле­дования.

Пора связать разделившиеся литературные и философские нити наших размышлений. Но задержимся еще немного на философской стороне: в статье Владимира Эрна не только ощущается шпенглерианская методология, но и — в содержательном отношении — наличествуют зачатки той концепции «диалектики Просвещения», которая столь суггестивно была представлена Хоркгеймером и Адорно и развивалась затем в многочисленных построениях Франк­фуртской школы. У Эрна есть уже понимание технической экспан­сии человечества как некоего абсолютного зла. У авторов «Диа­лектики Просвещения», в свою очередь, кантианство выдвигается на первый план как важнейшая теоретическая схема пресловутой доминации. Интересно, что Хоркгеймер и Адорно, так же как и Франк, натолкнулись на необходимость соотнести опыт демократи­ческих стран с тоталитарными тенденциями позитивистской циви­лизации, но в отличие от русского западника Франка, они не поко­лебались интегрировать этот опыт в сконструированную ими кон­цепцию; правда, при этом оказалось, что ничего более зловещего, чем голливудские фильмы и вообще индустрия развлечений, запад­ные демократии в этом плане не создали.

В русской литературе есть один писатель, творчество, да и судь­ба которого, при всей их элементарности, глубоко философичны. Этот писатель — Максим Горький. Конечно, сам он не сознавал своих проблем — это не Достоевский; он являл их инстинктивно, но этим он и интересен, в этом он и художник. Философская проб­лема, связанная с Горьким, — это как раз проблема «диалектики Просвещения». Этот, как принято его называть в Советском Союзе, «революционный романтик» был на деле истовым «классиком», «классицистом». Романтический культ стихий у Горького — это, конечно, его раннее «босячество». С ним Горький вошел в русскую литературу, этим и прославился. Но, войдя в «большой свет» рус­ской культуры, Горький, как и всякий парвеню, поддался сильней­шему комплексу неполноценности. Отсюда пошли две тенденции, прослеживаемые у Горького до конца его дней: с одной стороны, хамские наскоки на культурные высоты (в частности, непрекращав­шиеся выпады против Достоевского), с другой стороны — робкое и старательное ученичество, сделавшее Горького едва ли не самым горячим русским партизаном культуры или, лучше сказать, просве­щения. Известно, что Горький был одним из самых начитанных русских людей своего времени. Но культура у Горького неожидан­но, парадоксально — и, в общем, крайне интересно! — осозналась как жесткая система норм, как «доминация». С уст Горького не сходили слова о культуре как «борьбе с природой». Он, можно ска­зать, был в России стихийным «франкфуртцем». Именно с этой сто­роны подошел Горький к большевизму (первоначально довольно остро критиковавшемуся им): думая сперва, что большевики несут гибель русской культуре, он примирился с ними, когда увидел, что не анархические стихии они развязывают, а заняты жесткой организацией бытия. Другими словами, Горький понимал культуру как насилие — в точном соответствии с концепцией Хоркгеймера и Адорно, но только, в отличие от них, видел в этом насильничестве культуры не минус ее, а плюс. У Горького, в его публицистике, есть формулы, до удивления напоминающие высказывания философов франкфуртской школы: например, о «технологии как идеологии». Поэтому Горький стал самым представительным выразителем ком­мунизма в его глубинно-психологическом смысле, — куда более представительным, сказал бы я, чем сами Маркс и Ленин. У него нет никаких следов остаточных гуманистических иллюзий. Горький воспел большевистский террор, НКВД и ГУЛАГ как культурные явления, большевизацию России он видел как ее европеизацию. Вообще Горький — самый пылкий и самый грубый наш западник. Публицистика Горького 30-х годов — кошмарное чтение, ее бо­ятся переиздавать (даже в составе академического полного собра­ния сочинений Горького, которое приостановилось именно по этой причине): переиздать сейчас горьковские статьи того времени — все равно что вывесить на Красной площади портреты Ягоды, Ежо­ва и Берии.

Но в то самое время, когда на страницах «Правды» и «Известий» появились его статьи, прославляющие строителей нового мира — чекистов, Горький писал роман «Жизнь Клима Самгина». Я не хочу сказать, что это произведение — художественный шедевр (хотя первый его том относится к лучшему из написанного Горьким). Это, однако, художественное произведение; Горький в нем снова и опять художник. Роман этот — род иронического комментария к горь-ковским статьям в советских газетах. Опять же оговариваюсь: ни­чего видимо антисоветского и антикоммунистического в «Климе Самгине» нет, но в нем зато нет и ничего советского и коммунисти­ческого. Просто в этой вещи, как нигде у Горького, раскрывается ироническая, игровая природа художника.

Сам герой романа в этом отношении очень интересен. Это якобы тип интеллигента-скептика, из попутчика революции становящего­ся ее врагом. Горький всячески уверял своих корреспондентов в том, что Клим Самгин нехороший человек; но он не мог спрятать до кон­ца одну истину о своем герое: что это его, Горького, психологичес­кий автопортрет. Скепсис Самгина — это ускользающая от опреде­лений, ироническая и, как сказал бы Томас Манн, проблематичес­кая природа художника. «Не верь, не верь поэту, дева», — сказал Тютчев. Горький в «Самгине» — вот этот самый поэт, которому не следует верить. Интересно, что когда появилась первая книга романа (1927), — то есть в то время, когда Горький не был еще объявлен священной коровой «социалистического реализма», — совет­ские критики отозвались о романе примерно так же, как пишущий эти строки, а известный тогда литератор-коммунист Федор Гладков Написал Горькому истерическое письмо, обвинив его в предательстве всех светлых идеалов революции. И Гладков был прав, поскольку он уловил бессознательный мотив у Горького. Эпиграфом к можно было бы взять шекспировское «чума на оба ваши дома». Горький уходил в «Самгина», чтобы разрушить самоотож­дествление со статьями в «Правде», вот почему роман так непомер­но длинен: это было у Горького лекарство до конца дней, вроде инсулина у диабетиков.

Перевод тома «Самгина» на английский был озаглавлен «Сви­детель», — издатель тоже ощутил эту «внепартийную» природу горьковского героя, то есть в данном случае природу самого Горь­кого, игровую природу художника. Не обязательно было деклари­ровать ненависть к марксистам, достаточно было передать ее Самгину.

Клим Самгин размышляет в четвертом томе: «Моя жизнь — мо­нолог, а думаю я диалогом, всегда кому-то что-то доказываю. Как будто внутри меня живет какой-то чужой, враждебный, он следит за каждой мыслью моей, и я боюсь его». Это Горький сам себя боял­ся: обнаруживая в себе эти бездны ненависти и презрения к нашим культуртрегерам и европеизаторам. Главное слово в процитирован­ном отрывке — «диалог», «бахтинское» слово. Роман Горького «Жизнь Клима Самгина» полифоничен, в нем нет единого центра, и это не просто потому, что Горький бессознательно ненавидел то, чему в сознании поклонялся, но и потому, что полифонична, иро­нична, сомнительна и проблематична суть писательства как таково­го, — не только писательства Достоевского. Нельзя верить поэту — потому что он сам по определению безверен.

Я хочу тем самым сказать не только, что Бахтин был неправ, приписывая исключительно Достоевскому общее свойство писа­тельства, но и что литература может быть искуплением — как это показывает случай Горького. Искуплением могут быть безверие, скепсис, ирония, готовность предать любых богов, — то есть все эти негативы могут дать в результате некий вполне ощутимый по­зитив.

Считается, что Россию всегда воспитывала ее литература — за­менявшая ей и церковь, и парламент. Теперь выясняется, что это неверно: русский ум не был на высоте своей литературы — именно потому, что не ощущал «низость» этой высоты, — и поклонялся как святым профессиональным иллюзионистам. Русский религиозный пыл растрачивался не по адресу. Отсюда — обожествление тех на­чал, которые никакого обожествления не требуют, та духовная эксклюзивность, которая в конце концов обернулась «однопартий­ной системой».

Горький называл себя монистом. В этом качестве он отождеств­лял себя с большевиками — и писал тогда статью в «Правде» под названием «Если враг не сдается, его уничтожают». Написав ста­тью, он хватался за «Самгина», в котором мог делаться плюра­листом, — уходил в «диалог». Плохо в этом было то, что установ­ка на диалог не осознавалась в своей непосредственной, а не зашифрованной в художественном тексте ценности. Подлинно ли монистическое стремление — жажда Единой Истины -^ есть определение религиозного сознания и признак истинной веры?