I - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Исходные позиции для нашего изложения мы обнаруживаем в классической социологии. При том разнообразии подходов и концепций, которое столь характерно для современной социоло­гии, классики удобны по крайней мере тем, что в этом своем качестве бесспорны. Но они удобны еще в одном отношении. Социология может быть названа классической в силу тех же определений, что и любая другая наука: с формальной стороны, это историческая судьба той или иной концепции, а содержа­тельно, вне всякой оценочной характеристики и исторической судьбы, классической может быть названа наука, конституирую­щаяся через обоснование своей суверенности, независимости установляемых в ней положений от положений других наук или иных областей знания, в каких бы формах они ни высту­пали. Дальнейшее развитие показывает, удается ли ей выдержать соблюдение этого требования и насколько оно вообще ока­зывается в том или ином случае продуктивным. Не будем касаться наук о природе. Не всякий готов согласиться, что в указанном выше смысле точное естествознание Ньютона и неовиталисти­ческая биология X. Дриша одинаково классичны. Однако в от­ношении наук гуманитарных можно проследить несомненный параллелизм между классической английской политэкономией, социологией Э. Дюркгейма и М. Вебера, чистым учением о праве X. Кельзена, психологией 3. Фрейда и т. д.

Сошлемся в этой связи на сочинение, написанное именно в период становления классической социологии, хотя и не сыг­равшее в этом развитии сколько-нибудь заметной роли. Речь идет о «Философии хозяйства» С. Н. Булгакова. Как пишет Бул­гаков, «растущая специализация есть закон развития науки. (...) Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою дей­ствительность, которая может сближаться, но может быть и со­вершенно далека от действительности другой науки. Каждая наука создает свой собственный Космос, стремясь выработать законченную систему научных понятий» (разрядка моя. — А. Ф.) 2. Это высказывание Булгакова интересно, наряду с прочим, и в чисто терминологическом отношении. Для того философского круга, в котором он находился, было характерно скорее иное, всеобъемлющее понятие Космоса, да и в самой «Философии хо­зяйства» мы читаем ранее: «Предположение нескольких вселен­ных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему не­скольких миров, образующих единство космоса...» 3 Это явно уже второе понятие космоса — как вселенной, как универсума взаимо­связанных и взаимопроникающих сил. Расширенное понятие этого универсума, в сущности, уже третье понятие Космоса мы получаем, принимая во внимание, что «над дольним миром реет горняя София... принимающая на себя космическое действие Лого­са, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к Кос­мосу» 4. Легко предположить, что Булгаков не позволял себе терминологического произвола, а это значит, что его выска­зывание о собственном космосе специальной науки вполне может послужить для нас серьезным отправным пунктом.

Обратимся теперь уже собственно к социологии.  Основанием для дальнейших рассуждений будет один из основных текстов современной теоретической социологии, написанный примерно в то же время, что и «Философия хозяйства». Это неболь­шая работа М. Вебера, включенная им в состав «Хозяйственной этики мировых религий» и носящая название «Промежуточное рассмотрение. Теория ступеней и направлений религиозного не­приятия мира». В использовании понятия «космос» мы обна­ружим тут такую же примечательную многозначность.

Правда, Вебер далек от онтологических построений. Поэтому первое понятие космоса мы встречаем у него в самом естест­венном для его социологии контексте. Речь идет не о самом Космосе, как у Булгакова, но об «акосмизме» как характери­стике религиозно-этических установок, которому, кажется, лишь один раз противопоставляется «космическое, рациональ­ное требование братства» 5. Понятие акосмизма («акосмизма любви», «акосмической доброты» 6) вводится сначала в самом общем смысле: религии спасения с их этикой религиозного брат­ства, выступая как конститутивный принцип организации общины верующих и все более универсализуясь, входят в столкновение с «порядками и ценностями мира» 7. «Акосмизм» тут заключается в том, что этика братства строится на последовательном прове­дении своих собственных принципов, вне привязки к структурам мира. Этот «мир», не получающий дальнейших квалификаций, и следует, видимо, в данном контексте считать «космосом». Что касается «космического... требования братства», то оно, по Веберу, присуще «органической социальной этике», стремящейся неравен­ство в харизме (т. е. то, что спасение доступно лишь некоторым, а не всем людям) связать с мирским членением общества на сословия. В результате образуется «космос угодной Богу дея­тельности, распределенной по профессиям и упорядоченной» 8, в котором каждый человек и каждая социальная группа пред­назначены к выполнению определенных задач в соответствии с личной харизмой и с выпавшим им на долю социальным и эко­номическим положением. Это уже «космос» во втором смысле, так сказать, «социальный космос». Но через соответствующую теодицею этот космос разомкнут на мир в целом, который в таком понимании тоже является Космосом, которому и соот­ветствуют рациональные этические требования.

Но самым частым в «Промежуточном рассмотрении» оказывает­ся иное употребление понятия «космос». Напряженные отношения к миру, характерные для религий спасения, Вебер специально про­слеживает применительно к отдельным, как он поначалу называ­ет их, «сферам» 9. «Сфера» — понятие чисто служебное, удобный термин без большой нагрузки, и только привычный сервилизм на­шего обществоведения мог в свое время породить «теоретические» труды о «социальной сфере». Недаром в ближайшем контексте Вебер подменяет «сферу» «силой»: первая сила, в конфликт с которой попадает чисто религиозное сообщество, — это «естественное Родовое сообщество» 10 . Еще одно обозначение — уже приведенная выше формула «порядки и ценности мира» — выражение, как видно из контекста, вполне взаимозаменимое со «сферой» 11. Вебер и даль­ше в процессе изложения не оказывается ни от термина «сфера» (например, он говорит об «эстетической и эротической сфере» 12), ни от выражения «порядки мира» (например, «политические поряд­ки мира» 13). Но как только дело доходит до конкретной характерис­тики этой «сферы» или «порядка», как правило, всплывает понятие «космос».

Так, в общем, Вебер говорит об экономической сфере. Но, харак­теризуя следующее своим рациональным критериям хозяйство, он вполне определенно пишет: «Космос современного рационально­го капиталистического хозяйства становился ... чем больше он сле­довал своим собственным имманентным законам, тем более недо­ступным всякому мыслимому отнесению к религиозной этике брат­ства»14. Немного ниже, в контексте рассуждений о пуританской этике профессионального призвания, Вебер вновь говорит об «эко­номическом космосе» 15. То же самое — применительно к искусству. В принципе это — «эстетическая сфера». Но, все больше следуя своим собственным законам, «искусство теперь конституируется как космос все сознательнее постигаемых собственных самостоя­тельных ценностей» 16.

Большой фрагмент о политике не содержит тут упоминания о Космосе. Правда, терминологически Вебер последователен: «акос­мическая доброта и братство мистических поисков спасения» одно­значно сопряжена у него с их «радикальным аполитизмом» 17. Но дело в том, что в данном фрагменте политика рассматривается Вебером в первую очередь как насилие и война, а не как рациональ­ное предприятие, о чем он говорит тут более чем скупо. Зато ниже­следующие рассуждения звучат опять-таки вполне определенно: «Внешний порядок социального сообщества, чем больше он стано­вился культурным сообществом государственного космоса..»18, всю­ду явно мог быть сохранен лишь при помощи грубой силы, мало заботящейся о справедливости. И за этим опять следует высказы­вание об «овеществленном экономическом космосе»19. А вот приме­нительно к эротической сфере о Космосе совсем не говорится: все более следуя своим законам, она именно поэтому вела к самой ирра­циональной и притом реальной сердцевине жизни20. На другом по­люсе находится рациональное познание, наиболее принципиально и сознательно противоречащее этическим постулатам религии. Эмпи­рическое рациональное познание последовательно проводит раскол-довывание мира, превращая его в каузальный механизм, цепочку причин и следствий. Это, конечно, полностью противоречит «притя­заниям этического постулата: что мир есть упорядоченный Богом, то есть некоторым образом этически осмысленно ориентированный космос»21. Эта идея развита Вебером в рассуждении столь важном, что следует привести его полностью:

«Рациональное познание, к которому апеллировала ведь и сама этическая религиозность, образовало, автономно и светски следуя своим собственным нормам, космос истин, который не только больше не имеет никакого отношения к постулатам рациональной религиозной этики, а именно: что мир как космос удовлетворяет ее требованиям или обнаруживает какой-либо «смысл», — но принци­пиально должен был отвергнуть это притязание. Космос естествен­ной каузальности и постулированный космос этической каузальнос­ти воздаяния находятся в непримиримом противоречии. И хотя наука, которая создала этот первый, по-видимому, не могла надежно удостоверить свои собственные предпосылки, она, именем «интел­лектуальной честности», выступила с притязанием на то, что именно она является единственно возможной формой мыслящего рассмот­рения мира»22.

Итак, можно, кажется, утверждать, что Вебер употребляет по­нятие «космос» не случайно. Ему требуется столкнуть «мир как космос», космос рациональной религиозной этики с вычленившими-ся отдельными сферами, которые при полной рационализации и сле­довании своим собственным законам не нуждаются больше в религи­озно-этическом обосновании или оправдании. Политика (как война) и эротика могут не менее или даже более полно захватывать чело­века, чем обозначаемые как «космос» сферы. Но они иррациональ­ны, соприкасаются с глубинным корнем жизни (эротика) и смерти (политика как война), а космос по своему понятию всеобъемлющ и рационален.

То, что рассуждения Вебера не онтологичны, тут ничего не меняет. Конечно, нельзя трактовать его слова так, что реальный Космос раскалывается. Вебер пишет о людях, их воззрениях и моти­вируемом этими воззрениями поведении. Однако и это не так про­сто расшифровывается. Зададим по поводу приведенных рассужде­ний Вебера только два вопроса: во-первых, где находится наблюда­тель? И во-вторых, что мешает нам трактовать перечисленные «космосы» как региональные онтологии] Вопрос о месте наблюдате­ля (его можно также формулировать в терминах «кибернетики вто­рого порядка» — см. об этом статьи Д. Беккера и Н. Лумана, с. 189—216 наст, изд.) возникает потому, что ни один из «космосов», включая и космос рациональной науки, не дает той перспективы, в которой были описаны вычленения самостоятельных сфер. Несмот­ря на то что сам Вебер говорил о позиции ученого, политика, худож­ника и т. п., в частности, в своих знаменитых докладах «Наука как профессия» и «Политика как профессия», не наводит ли сама воз­можность говорить о расщеплении космосов или о «войне богов» на мысль об универсальном наблюдателе! Если Вебер фактически из­брал для себя позицию ученого, то не с этой позиции говорит он о возможности и даже необходимости избрать для себя служение лишь одному «богу». Универсального наблюдателя в философии (например, у Гуссерля) называют «трансцендентальным наблюда­телем». Но к социологии это непосредственно применено быть не может.

Не менее сложен и вопрос о «региональных», «частных» онтоло-гиях. Здесь надо, во-первых, зафиксировать, что независимо от собственной ориентации Вебера его рассуждения звучали бы в этом ограниченном контексте точно так же, если бы он описывал дейст­вительно расщепляющийся «космос». Точнее сказать, все эти част­ные космосы могут быть трактованы и как обособившиеся сферы со­циального бытия. Но тогда вопрос об охватывающем их единстве (все равно, возьмем ли мы его как «просветленный Софией» универ­сум — следуя Булгакову, или как «единство различения» — следуя Дж. Спенсеру Брауну и основывающемуся на его подходе Луману) оказывается по-прежнему нерешенным. Таким образом, во-вторых, мы можем зафиксировать, что неопределенности в вопросе о наблю­дателе соответствует неопределенность в вопросе о «единстве разли­чения».

Какой же все-таки «космос» расщепился? У Вебера мы читаем о различных сферах, входящих в напряженные отношения со сфе­рой религии. Религия дает (если это универсальная, рациональная религия) совершенное видение космоса. Находясь в сфере религии, не имея иного видения мира, кроме религиозного, нельзя не толь­ко поставить вопрос о каком-то ином космосе, но и признать су­ществование этих частных космосов, о которых все время шла речь. Логика всеединства представлена у нас выше высказываниями Бул­гакова. Но с позиции универсального наблюдателя приходится ста­вить вопрос уже иначе. А именно: можно трактовать выделение са­мостоятельных сфер как дифференциацию обнимающей их «соци­альности». И можно ставить вопрос о том единстве, в котором разли­чаются социальное и не-социальное, т. е. о космосе в его самом ши­роком понимании. Работы Вебера не позволят нам дальше продви­нуться в этом направлении. Обратимся поэтому к другому классику социологии — Э. Дюркгейму, проведшему именно социологистичес-кую точку зрения исключительно последовательно.

Рассуждения Дюркгейма в его последнем крупном труде «Эле­ментарные формы религиозной жизни» примерно таковы. Представ­ления людей о мире и о самих себе имеют изначально религиозное происхождение. Всякая религия есть не только спекуляция о «вещах божественных», но и космология. Поэтому она прежде занимала место философии и науки, причем не только давала содержательное знание, но и формировала самый интеллект23. Это связано с тем, что религия «в высшей степени социальна» — «религиозные представле­ния являются коллективными представлениями, которые выражают коллективные реальности»24. Таким образом, самые общие катего­рии тоже социальны25. Но, по мысли Дюркгейма, социально консти­туированные категории, выработанные по модели «социальных ве­щей», содействуют мышлению об иных, не-социальных сферах при­роды, ибо социальное есть то же самое природное, только отличаю­щееся большей сложностью26. Хотя общество есть самостоятельная сфера, но в конечном счете «природа», видимо, все-таки едина.

Коллективные представления, в том числе космологические идеи и общие категории, авторитетны для индивида. Они рождены в ходе исключительно длительной и широкой кооперативной деятельности и концентрируют в себе бесконечно более богатую и сложную интел­лектуальную активность, чем та, на какую способен индивид27. Однако одно то, что коллективные представления превосходят возмож­ности индивидуального духа, а коллективная реальность, в которой участвует индивид, трансцендирует его отдельное существование, еще не вполне объясняет общеобязательности ряда основополагаю­щих категорий, в частности категорий мировйдения. Почему люди пользуются одними и теми же категориями пространства, времени, причины, числа и т. д.? Потому что и на этом, а не только на разделяемых ими общих моральных нормах покоится возможность коллективного действия. И потому общество не может предоставить индивиду свободу «логического выбора», не потребовав от него минимума «логического конформизма»: «Именно авторитет общест­ва, переносящийся в определенный образ мыслей, является необхо­димым условием всякого совместного действования» 28.

Среди общих категорий, роль которых столь важна, Дюркгейм специально выделяет категорию «всецелости» («тотальности»). Личный опыт индивида не позволяет ему уловить нечто большее, чем простую повторяемость тех или иных явлений. Но непосредственно из опыта он не может получить идею «класса», охватывающего все возможные объекты, удовлетворяющие определенному условию. И уж тем более его узкий горизонт не позволяет индивиду само­стоятельно прийти к лежащей в основе классификаций идее «всего» 29

И тут мы подходим к одному из ключевых и весьма двусмыслен­ных пунктов аргументации Дюркгейма. Процитируем это место пол­ностью: «Поскольку мир, выражаемый всей системой понятий, явля­ется тем миром, который рассматривается обществом, одно лишь общество может обеспечить те наиболее общие понятия, при помо­щи которых он должен быть представлен. Такой объект может быть охвачен лишь субъектом, содержащим все индивидуальные субъек­ты внутри себя. Поскольку универсум не существует иначе, кроме как будучи мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью ина­че, кроме как обществом, он занимает некое место в этом последнем; он становится частью внутренней жизни общества, в то время как оно есть всецелость, вне которой ничего не существует. Категория всецелости есть лишь абстрактная форма категории общества: это целое, которое включает все вещи, высший класс, который охваты­вает все остальные классы. Таков конечный принцип, на котором покоятся все те примитивные классификации, в которых существа из каждой сферы размещены и классифицированы в социальные формы, в точности как люди». В примечании к этому месту Дюркгейм добавляет: «В сущности, весьма вероятно, что категория всецелости, категория общества и категория божественности суть лишь различные аспекты одного и того же понятия»30. Двусмыс­ленность здесь очевидно состоит в том, что теоретик опять-таки оказывается «универсальным наблюдателем». При этом он в одном месте говорит, что общество является частью природы, а в другом — что универсум есть часть общества.

Конечно, это происходит, в частности, из-за того, что в рассуждениях Дюркгейма все время меняются перспективы. Одна из них — это перспектива относительно простого общества с его одно­значно разделяемыми «коллективными представлениями». Дру­гая — общество современное, дифференцированное, в котором нау­ка и мораль образуют относительно автономные сферы.

Вот как сам Дюркгейм дальше развивает свою мысль. Для инди­вида, пишет он, общество выступает как нечто универсальное, но отдельное общество само по себе еще индивидуально31, категории, которые оно вырабатывает, еще несут на себе отпечаток этой осо-бости общества. Совершенно чистый характер они обретают тогда, когда социальная жизнь начинает развиваться по-новому. Интерна­ционализация общественной жизни ведет к универсализации рели­гиозных верований. «Коллективный горизонт» расширяется, об­щество перестает казаться единственным целым, но выступает как часть некоего более огромного целого, границы которого неопреде­ленны. Вещи перестают помещаться в примитивных классифика­циях, выстроенных по образцу социального устройства, логическая организация дифференцируется от социальной и приобретает авто­номность32И все-таки между наукой и моралью нет антиномии, ибо источником их значимости является по-прежнему общество, «наибо­лее могущественное сочетание физических и моральных сил, пример которого дает нам природа»33.

Обратим внимание на самые важные здесь для нас моменты. Дюркгейм, без сомнения, испытывал значительные сложности с на­зыванием того, что отлично от общества, а тем более — того, что обнимает, как некая совокупная реальность, и общество, и при­роду.

В своем послесловии к лекциям Дюркгейма о прагматизме сов­ременный теоретик X. Йоас сформулировал одну из сторон этой проблемы. Йоас ставит вопрос о том, предполагает ли тезис Дюрк­гейма о социальном конституировании категорий изначально ясное разделение или же неразличенность социального и не-социального. Йоас указывает, что само это разграничение в архаических культу­рах отличалось от наших представлений, ибо из числа субъектов в них часто исключались, например, «чужаки», а, с другой стороны, включались сюда умершие, отдельные растения и животные. В об­щем, такова была и точка зрения Дюркгейма. «Но если мы примем изначальую неразличенность социального и не-социального, то раз­говор о том, что классификация социального только переносится на не-социальное, теряет тогда всякий смысл... Однако если тео­рия социального конституирования должна отличать границы соци­ального мира на уровне исследуемой'культуры от границ своего соб­ственного, то отсюда следует, что по меньшей мере происхождение различения социального и не-социального может рассматриваться лишь такой теорией, которая своим исходным пунктом делает всю сферу встроенной в природу общественной жизни» 34. (Для Йоаса, в частности, очень важно, что Дюркгейм не рассматривает повседнев­ную интеракцию людей, анализируя социальное конституирование категорий.) Общество, как его описывает Дюркгейм, — это еще не вся социальность, между тем как именно этой неисчерпывающей социальности приписывается основная роль в конституировании об­щих категорий.

Другая сторона проблемы состоит в том, что Дюркгейм иногда делает общеонтологические высказывания. Так, в четырнадцатой лекции о прагматизме он говорит о «реальности», которая никогда не прекращала быть тем, что она есть, а только становилась слож­нее. Помимо изначального, наиболее прочного физического мира, образуются, не отрицая его, мир биологический и мир социальный. Те же самые законы, которые некогда господствовали в «первичном тумане», продолжают действовать и ныне в стабилизировавшемся универсуме35. А в заключительной, двадцатой лекции Дюркгейм го­ворит: «Потребность в различении и разделении присуща вещам; дело не только в потребностях духа. Вещи содержат в себе преизбы­ток различных элементов, могущих быть разграниченными частей и разных аспектов. Следовательно, имеются могущие быть различен­ными элементы, ибо они сами стремятся к тому, чтобы обособиться, но не так, чтобы дело дошло когда-либо до полного разделения. В со­циальной жизни индивидуализация является лишь одной из много­численных форм, которые принимает эта тенденция к различе­нию»36.

Такие утверждения заставляют опять задавать все те же вопро­сы. Является ли общее мироустройство таким, что и социальность не исключена из общего закона, причем так, что социальные факты мо­гут быть прямо интерпретированы как проявления этого общего за­кона? Но что может тогда означать социальное конституирование категорий, в том числе и тех категорий, в которых теоретик описыва­ет это мироустройство? Что означает тогда идея социологии — нау­ки об обществе как реальности sui generis? Если не существует одно-го-единственного морального порядка, одной религии, одной формы политического господства (и это можно понимать так, что нет ника­кого единства и во времена самого Дюркгейма, что совершенно оче­видно), если в связи с этим много говорится, что у нас теперь нет единых, неизменных систем категорий37 , то под сомнение ставится и та система категорий, в которой эти высказывания производятся, и та идея сопряженности интернационализации общественной жиз­ни с очищением, «объективизацией» логических категорий, которую мы изложили выше.

Все эти вопросы мы приводим затем, чтобы показать: социоло­гизм плохо совместим с рассуждениями общеонтологического по­рядка (что, пожалуй, и не нуждалось в столь подробном обоснова­нии), однако с необходимостью все снова и снова влечет теоретика к этим рассуждениям. Простейшая причина этого — уже несколько Раз упоминавшаяся позиция наблюдателя. Необходима некоторая Дистанцированность от социума, чтобы сделать его объектом анали­за (и тем более — сравнительного анализа), то, что ХУ Плеснер на­зывал «эксцентрической позицией», а эта позиция должна фиксиро­ваться в каких-то устойчивых внесоциальных определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно последовательно, то возникает вопрос об онтологическом месте человека — в Космосе, в мире, в универсуме — как бы это ни называлось38. Если Вебер — и то не всегда эксплицитно — огра­ничивался тут антропологической аргументацией, то Дюркгейм не удержался от теоретического соблазна пройти несколько дальше. Однако Космос в любом случае проникал в теоретические схемы: если не как собственная проблема теории, то как факт существо­вания религиозных космологии, продолжающий, даже после своего распада, еще оказывать влияние на культурную традицию и социаль­ную жизнь. На этом мы можем пока ограничиться исследованием то­го, как Космос проникал в социологическую теорию. Вернуться к этой проблеме мы сможем не ранее, чем покажем, как он из нее исчез.