VII - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Если свобода в современном мире опирается на нормативный дуализм «отрицательной» по сравнению с «положительной», т. е. коллективной свободой, тогда диалектическое напряжение встроено в саму универсалистскую идею свободы. Я думаю, что это то самое диалектическое напряжение между отрицательной и положительной свободой, которым вплотную и всерьез начали заниматься и Гегель и Токвиль. Мы можем истолковать его как напряжение между ин­дивидуализмом и коллективизмом (коммунализмом) в современной идее демократии. Хотя отрицательная свобода — непременное усло­вие коллективной свободы в современном мире, она выступает также как потенциальная причина дезинтеграции, источник кон­фликтов, потенциальная угроза узам солидарности между индиви­дами. Отрицательная свобода несет, как ее видел Гегель, начало разъединения, разобщения, которое является неотъемлемым эле­ментом любой современной формы коллективной свободы. В этом, я полагаю, состоит основное верное содержание критики Гегелем романтических идей всеобщего примирения, критика которых мо­жет быть ретроспективно прочитана даже как метакритика Марк-совой критики буржуазного индивидуализма. «Проект современнос­ти», истинное содержание гегелевской критики, не имеет утопи­ческой цели. Гегель, однако, был глубоко неправ, отвергая по­литическое истолкование принципов естественного права, ибо, как показал Токвиль, демократическая форма нравственной жизни есть единственно возможная форма «примирения», «согласия» для сов­ременных обществ. Проект современности — это в некотором смыс­ле проект такого примирения между отрицательной и коллективной свободой. Следует сказать, вопреки Марксу и Гегелю, что этот проект — продолжающийся проект без окончательных решений, ко­торый временами, по случаю, преобразует утопические энергии в конкретные новые решения. Против либерализма тоже должно быть сказано, что без реализации рациональной коллективной сво­боды, некоей демократической формы нравственной жизни, отри­цательная свобода неизбежно обернется карикатурой или кош­маром.

Проект современности, как я истолковал его здесь, очень тесно связан с универсалистской идеей свободы. Свобода, однако, — не такая вещь, которую когда-либо смогли бы реализовать в оконча­тельном или совершенном смысле. Поэтому проект современности тоже не тот тип проекта, который когда-либо будет «закон­чен». Единственный путь, на котором этот проект мог бы когда-нибудь завершиться, — это путь истощения и самоуничтожения человечества — возможность, как мы теперь знаем, более не нево­образимая. Открытый, без определенного конца, характер проекта современности подразумевает конец утопии, если утопия означает «завершение» в смысле окончательного осуществления идеала или цели истории. Конец утопии в таком смысле — это не чувство, что мы никогда не будем способны полностью осуществить идеал, но глубокое понимание того, что самая идея окончательного вопло­щения идеального состояния не имеет смысла применительно к человеческой истории. Но конец утопии в этом смысле не равно­силен концу радикальных освободительных порывов морального универсализма и демократических ожиданий, что является частью проекта современности. Конец утопии скорее надо осмыслить как начало нового самосознания современности, нового понимания радикальных устремлений современного духа, как современность, вступающую в свою постметафизическую фазу. Такой конец утопии не перекрыл бы путей утопическим энергиям. Скорее он их пере­направил бы, преобразовал, плюрализовал, ибо ни человеческая жизнь, ни человеческая страсть, ни человеческая любовь, по-видимо­му, невозможны без утопического горизонта. «Метафизическим» можно назвать только воплощение этого утопического горизонта человеческой жизни в концепцию конечного состояния всеобщего примирения. И поскольку утопический радикализм в сфере поли­тики связан с такими «воплощениями», его также можно назвать «метафизическим». В политической сфере только «конкретные» утопии занимают законное место. Но универсалистская идея кол­лективной свободы не является ни «абстрактной», ни «конкретной» утопией. Скорее уж она обозначает нормативный горизонт для конкретных утопий, так как определяет непременное условие того, что можно назвать добропорядочной жизнью в условиях современности.

Мое различение между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы имеет, естественно, определенное сходство с различением между «отри­цательной» и «положительной» концепциями свободы Исайи Берлина. Поскольку, однако, моя концептуальная стратегия весьма расходится со стратегией Берлина, наши два различения, в известной степени, тоже оказываются несоизмеримыми. (См.: Berlin I. Two concepts of liberty // Four essays on liberty. N. Y.: Oxford. 1969)

Как показал Витторио Хесле, Гегель перешел к концепции «духа» как интерсубъективного феномена только на уровне «философии действительности», но не в своей «Логике». Это, согласно Хесле, объясняет неснятые напряжения и несоответствия между «Логикой» и «философией действительности» Гегеля. Но это могло бы также объяснить, почему на уровне самой «философии дейст­вительности», т. е. в «Философии права», сфера интерсубъективности остается подчиненной ограничениям философии абсолютного субъекта и поэтому не может быть выражена в категориях демократической концепции нравственной жизни