пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

СИСТЕМА ВЕЩЕЙ

’СИСТЕМА ВЕЩЕЙ’
(‘Le system des objets’, 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и представляющая собой развернутую критику ‘общества потребления’ на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния последнего (например, ‘Нулевой степени письма’, ‘Системы моды’, ‘Мифологий’) также прослеживаются следы идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоаналитическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дистанцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма изнутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на ‘реальном’, объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, ‘определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анализа, но процессы человеческих взаимоотношений, систематика возникающих отсюда человеческих поступков и связей’. При этом основное внимание уделяется не технологии, представляющей нечто существенное, ‘глубинный уровень вещей’ или денотат, что потребовало бы выявления ‘технем’ по аналогии с морфемами и фонемами, а нарушениям связности технологической системы, т.е. тому, как ‘рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей’ и ‘где действует не связная система вещей, а непосредственно переживаемая противоречивость’. В этой связи Бодрийяр признает некоторую ограниченность метода Барта, поскольку ‘в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры’, в силу чего техническая система с неизбежностью ускользает в систему культуры, которая, в свою очередь, ‘воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус’. Поэтому, коль скоро ‘гуманитарная наука может быть лишь наукой о смысле и его нарушении’, то ‘описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы’. Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятельных и соотносимых друг с другом ракурса описания системы вещей: ‘функциональную систему, или дискурс вещей’, ‘внефункциональную систему, или дискурс субъекта’, ‘мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы’ и ‘социоидеологическую систему вещей и потребления’. Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический императив дискурса расстановки предполагает смыслы игры и исчислимости функций вещей, то культурный дискурс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обстановкой, где ‘действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым’, а согласованность и монофункциональность вещей символизируют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из вещей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. ‘Буржуазная столовая обладала структурностью, но то была замкнутая структура. Функциональная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции’. ‘Таинственно уникальное’ отношение к вещи, служившей знаком личности ее обладателя, сменяется конструктивным отношением организатора порядка и сводится лишь к размещению и комбинаторной игре вещей. Современная расстановка — это ‘кровать без ножек, занавесей и балдахина’, разборная мебель. ‘Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи’. В то же время источник света скрыт как ‘лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи’. Повсеместно исчезновение зеркала, которое долгое время ‘не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового’. (Ср. ‘стадию зеркала’ у Лакана.) ‘Человек расстановки’ мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. ‘Субъект есть порядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остается лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль играют окружающие его вещи. В доме он создает не убранство, а пространство, и если традиционная обстановка нормально включала в себя фигуру хозяина, которая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в ‘функциональном’ пространстве для этой подписи владельца уже нет места’ (см. ‘Смерть Автора’). В структурах среды краска подчиняется исчислимому бинарному коду теплого и холодного, задающему комбинаторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает ‘более или менее сложным условием задачи в ряде других, одним из составных элементов общего решения’. По мнению Бодрийяра, ‘именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость’. Поэтому даже традиционные, природные краски и материалы выступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или ‘природности’. ‘Домашнюю среду преобразует не ‘настоящая’ природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не природой, а Идеей Природы; по отношению к первичной будничной среде отпуск выступает как модель и проецирует на нее свои краски’. Подобное освобождение от ‘природной символики’ намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетического как ‘оппозицию моральную’. ‘В чем, собственно, ‘неподлинность’ бетона по сравнению с камнем?’ В этом смысле разнородные сами по себе краски и материалы в силу своей абстрактности оказываются однородными в качестве знаков культуры и могут образовывать связную интегрированную систему. ‘Абстрактность делает их подвластными любым сочетаниям’. С другой стороны, сущность системы наиболее полно выражается в широком применении стекла. В стекле — нулевой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая ‘двойственность среды’. Стекло означает близость и дистанцию, ‘прозрачность без проницаемости’, благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен ‘весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрелище’. Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифологизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, ‘то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отношений должны обладать свободой взаимного обмена’ (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как ‘cool’, или прохладное). Таким образом, функциональная система среды и расстановки представляет собой децентрализированное пространство сообщающихся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой вещей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее домашний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие предметов, каждый из которых предназначен для выполнения какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Система становится ‘дискретным полем функциональных ассоциаций’, питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символическое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. ‘Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно’. Человеку среды и расстановки соответствует ‘человек функциональный’, у которого ‘первично-телесные функции отступают на второй план перед функциями окультуренными’. Причем эта ‘окультуренная’ симулятивная функциональность, или функциональность ‘второго плана’, означает исключительно приспособленность одной формы к другой, т.е. определяется степенью включенности в абстрактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: ‘если симулякр столь хорошо симулирует реальность, что начинает эффективно ее регулировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!’ Установки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительными и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписывается в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, также обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, реставрирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. ‘Чтобы достигнуть равновесия, система распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены’. И если функциональный предмет является небытийностью, то в предмете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом ‘символизируется внутренняя трансцендентность реальности’; этот ‘фантазм сублимированной подлинности’ представляет собой регрессивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. ‘В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над действительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, анахроническое измерение. Свидетельствуя о том, что системность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, парадоксальным образом позволяя ей функционировать’. Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилизацию ‘культурного неоимпериализма’: набор современных форм потребления дополняется набором форм потребления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийяру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в обратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана ‘с полем практической тотализации мира субъектом’, вторая — ‘со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира’. Серия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются ‘равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции’. Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает обладание пространством (‘автомобиль пожирает километры’), временем (часы), разведение домашних животных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, ‘человек всегда коллекционирует сам себя’. ‘Коллекция может служить нам моделью обладания’ и выступает ‘как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции’. В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция может возникнуть из деструктурируемой вещи, в результате своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара ‘Презрение’, где ‘на фоне ‘обнаженной натуры’ разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спрашивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком’. Тем не менее, различие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершенности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самонаправленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный недостающий предмет. Но даже и в этом случае это существование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, ‘слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру’ (за исключением разве что науки или памяти, ср. DIFFERANCE). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, ‘техническая коннотация’ возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, ‘это определенная замкнутость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формально безупречной технике, обслуживающей инертно-мечтательное человечество’. В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это ‘персонализация на уровне вещи’, сделавшейся ‘совершенно-автономной монадой’. Пределом автоматизации служит ‘гаджет’, ‘штуковина’ — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, ‘очистка яиц от скорлупы с помощью солнечной энергии’). Фактически подобные вещи оказываются лишь субъективно функциональными. ‘В автоматике иррационально проецировался образ человеческого сознания, тогда как в этом ‘шизофункциональном’ мире запечатлеваются одни лишь обсессии’. Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой связи фантастика, по мнению Бодрийяра, ‘изобрела одну-единственную сверхвещь — робота’. Миф о роботе ‘вбирает в себя все пути бессознательного в сфере вещей’, синтезирует ‘абсолютную функциональность’ и ‘абсолютный антропоморфизм’. В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии человека (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Именно в этом заключается притягательность соблазна мифологии — недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойственно: ‘она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удовлетворения’. Вещь, которая не ломается, ‘вызывает страх’. Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее ‘фантазматическая, аллегорическая, подсознательная ‘усвояемость’. Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Статус современной вещи определяется оппозицией модели и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от общественного строя (т.е. трансцендентность модели совпадала со ‘стильностью’), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеальной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. ‘Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользование серийными вещами всегда имплицитно или эксплицитно сопровождается учреждением модели, несмотря на фрустрацию и полную материальную невозможность такую модель заполучить’. ‘Психосоциологическая динамика’ возводит серию в модель и постоянно тиражирует модель в серию, аннигилируя и ‘чистую модель’, и ‘чистую серию’. Следовательно, динамика модели и серии функционирует на неком вторичном уровне, а именно уровне маргинальных различий, составляющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в нулевой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что покупатель, делая выбор, ‘личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи’, персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, ‘фактор не просто добавочный, но и паразитарный’. Маргинальные различия, образуя моду, ‘служат двигателем серии и питают собой механизм интеграции’. Но механизм этот абстрактен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием ‘идеальной модели’, ‘модель реальная’ и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной надежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, ‘главные’ вещи предстают еще и под знаком кредита — ‘премии от всего строя производства’, составляющей ‘права и обязанности гражданина потребителя’. Если ‘серия дает нам возможность опережающего пользования моделью’, то кредит — ‘опережающего пользования вещами во времени’. В результате этого ‘магического’ процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы потом, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается феномен ‘предшествующего будущего’, когда потребление опережает производство. ‘Новая этика потребления’ означает и новое принуждение, по аналогии с феодальным; однако ‘наша система основана на своеобразном сообщничестве’ продавца-покупателя — ‘обязанность покупать, чтобы общество продолжало производить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем заплатить за уже купленное’. Фактически вещи предназначены только для этого — чтобы их производили и покупали. Человек же, получая от общества кредит формальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологическая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как ‘персонализация’, метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, ‘деградация технических структур в пользу структур производства и потребления’, поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойственна: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, ‘объективная’ функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: ‘рекламный дискурс разубеждает не меньше, чем убеждает’. Однако, ‘сопротивляясь все лучше и лучше рекламному императиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рекламному индикативу’. Императив и индикатив в рекламе воспроизводят мифологическую структуру алиби: ‘под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая операция интеграции’. Реклама действует согласно ‘логике Деда Мороза’, т.е. логики вовлеченности в легенду — ‘мы в нее не верим, и однако она нам дорога’. Тем самым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и ‘непроизвольному усвоению смыслов социальной среды’; тем более, что она всегда предоставляется в дар и ‘старается восстановить инфантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на которой ребенок еще не отличает мать от ее даров’. В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является ‘показывать и не даваться’. К тому же реклама как ‘самый демократический товар’ упрощена до предела, она не образует языка, но лишь универсальный языковой код: образ отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реальную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в ‘стэндинг’ — социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознавательные знаки (например, чай как ‘знак хорошего вкуса’, часы — символ достатка и т.д.). Подобная виртуализация действительности является, по Бодрийяру, следствием эволюции потребления, которое из первоначального удовлетворения потребностей стало ‘активным модусом отношения’ не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потребление есть ‘деятельность систематического оперирования знаками’, ‘тотальная идеалистическая практика’. Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, должна стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer ‘потребляться’ — значит ‘осуществляться’, но также и ‘уничтожаться’. Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потребляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра дополнить Марксов анализ капитализма ‘политической экономией знака’. Помимо этого дальнейшее развитие получили уже заложенные в ‘Системе вещей’ идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры ‘соблазна’, ‘нулевой степени’, ‘зеркала’, ‘короткого замыкания’ и ‘метастатического размножения’. Следуя социально-критической установке Барта ‘мифологизировать мифологию’, Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутствия строгого определения ‘вещи’ и оперирования ‘ею’ в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некоторые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня могут показаться несколько наивными, как может броситься в глаза и непроясненность и произвольность терминологии, однако уже тогда ему удалось описать маргинальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — ‘просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем ‘смиряется’ ‘проект’.

История философии. 2008.