фигура


фигура
СИН (1). "(Индивид.) природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиц. кит. философии и культуры. Этимология иероглифа С. (знаки "сердце" и "жизнь", "рождение") указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку - на связь с психосоматич. структурой. Обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без спец. определения - обычно человеч. "природу"). В филос. построениях категория С., как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь (1)), "предопределение" (мин (1)), "чувства", "чувственность" (цин (2)), "принцип" (ли (1)).
Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) постулировал единство человеч. "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали: "По природе (люди) близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" ("Лунь юй"). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеч. качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить.
Мэн Кэ (4 - 3 вв. до н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую"; ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце"; "исчерпав собств. сердце", можно "познать собств. природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры"; "предопределение" не связано с "природой" непосредственно: предполагается, что оно м.б. познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу"; добрыми или злыми м.б. лишь формы, в к-рых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла".
Согласно Сюнь Куану (4 - 3 вв. до н.э.), "человеч. природа - зла; то, что она добра - искусств, приобретение"; "чувства" вторичны по отношению к природе: "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность - то, чем я не обладаю (изначально), но могу сотворить".
Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" С. как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы": "(человеч.) природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь (2)) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", к-рые соотносятся с качествами ян (1) и инь (1) соответственно (см. Инь ян); человеч. "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн (1)). Лю Сян (1 в. до н.э.- 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутр." свойства, вторую - как "внеш." способность "соприкасаться с вещами", т.е. контактировать с объективной действительностью. Согласно его высказываниям, приведенным Ван Чуном (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь (1), а "чувственность" - с ян (1), считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом".
Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер С.: "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. "природы" как "добрые", а все, что ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами": напр., "(способность) отказывать (себе) и уступать (другому) является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из (сил) инь ян", поэтому они м.б. "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не м.б. исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи (2)) "добра" и "зла". Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци (1)) и подчиняются естеств. закономерностям инь ян.
Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - нач. 9 в.) вернулся к трактовке С. Сюнь Куаном: "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеч. "природы" (высшая (шан пинь)- "добро", средняя (чжун пинь)- "добро" и "зло", низшая (ся пинь)- "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть": "гуманность" (жэнь (2)), "благопристойность" (ли (2)), "благонадежность" (синь (2)), "должная справедливость" (и (1)), "разумность" (чжи (1)). У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.
Связанная с категорией С. проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собств. "сердце" "природы будды" - фо С.) и даосизма, в к-ром в 1-м тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения С. и мин (1) как предопределенной природными силами "жизненности", к-рую предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и жизненности" (син мин шуан сю). С. и мин (1) рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци (1)), причем "природа" соотносилась с "изнач. духом" (см. Шэнь (1)), т.е. разумным и психич. началом, а "жизненность" мыслилась как соматич. процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма С. предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать".
Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи С.) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - тянь ди чжи С. (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изнач. природы" - цзи бэнь цюн юань чжи С. (Чэн И).
Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике чань-буд. тезис о соотношении сознания и "природы будды", истолковав его как неправомерное отождествление "сердца" и "природы" и определив онтологич. первичность С. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов С., окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкр. модусами. С., по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли (1)), "к-рый не может иметь недоброго", но "данное на пневменной основе (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологич. и антропологич. т. зр.: "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее... в человеч, плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. проявление С.). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество С. с "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). Под влиянием неоконфуцианства с 13 в. в даос, школе Цюаньчжэнь (цзяо) С. стала рассматриваться в качестве духовного, идеального "принципа".
В 17 в. Ван Чуаньишнъ и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. характере С., определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, С.- совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивид, "телесная оформленность" (син (2)) с тем, что "рассеяно в дао", т.е. содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син (1)).
**Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы (Исслед. и пер.). М., 1976. С. 120 - 35; Буров В.Т. Мировоззрение кит. мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976. С. 140 - 4; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 279 - 308; Dubs H.H. Mencius and Hsiindze on Human Nature // PEW. 1956. Vol.6. №3; Clian Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil // Studies Presented to Hu Shih on His Sixty-fifth Birthday. The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. 1957. Vol. 28; Hwang Philip Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979. Vol. 29. №2.
A.M. Кобзев
СИН (2). "(Телесная) форма" ("тело", "плоть", "фигура"). Категория кит. философии, означающая "оформленную" вещь. В отличие от зап. филос. Понятия "форма" С. не м.б. истолкована как порождающая структура, противопоставляемая порождаемой вещи. Осн. корреляты С.- понятия мин (2) ("имя/понятие") и "дух" (шэнь (1)). В филос. контексте впервые встречается в "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), в коммент. к "Чжоу и" ("Си цы чжуань", 4 в. до н.э.), а также в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Мо-цзы" С. сопряжено с понятием шэн (2) ("жизнь/рождение"): оно определяется как "совмещение формы и (со)знания", т.е. единство плоти и способности к восприятию. Согласно "Чжуан-цзы", С.- атрибут "вещи" (у (3)), "уже образованной" и "оформленной принципом (ли (1))". Совокупность "формы" и "имени" здесь определяется как признак "наличия/бытия" (ю, см. Ю - у), а С. и "дух" находят единство в дао: "семя" (цзин (3)) и "дух" порождаются дао, а уже из собственно "семени" рождается "оформленная телесность" (С. ти). В "Си цы чжуани" впервые в качестве онтологич. уровней выделены "надформенное" (С. эр шан), определяемое как собственно дао, и "подформенное" (С. эр ся), квалифицируемое как "орудия" (ци (2)).
Прозвучавшая в "Чжуан-цзы" проблема соотношения "форм" и "имен" отразилась также в "Инь Вэнь-цзы" и "Гунсунь Лун-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Инь Вэнь-цзы" содержится предпосылка к различению понятия и обозначенной им вещи: если "имеющее форму обязательно имеет имя", то "имеющее имя" не обязательно должно обладать "формой". Вместе с тем отмечается контрольная функция "имени" по отношению к "форме" - "оформленным" вещам: они "утверждают имена", давая им основание, но "поверяются именами", т.е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, к-рыми обозначены. В то же время соотношение "имен" и "дел" (ши (3)-деяний, функций и сфер деятельности) зеркально противоположно: "имена утверждают дела, дела поверяются именами". Тем самым "оформленные" вещи противопоставляются "делам", что исключает интерпретацию проблемы соотношения "форм" и "имен" (С.- мин (2)) как вопроса о соотношении содержания понятия и самого понятия. Особую роль проблема С.- мин (2) играла в построениях легистов (см. Легизм), будучи интерпретирована в русле их политич. учения. С. истолковывалось как "речи и поступки", "имена" - как социальные роли, прежде всего офиц. чины. Хань Фэй (3 в. до н.э.) выдвинул положение о "проникающем тождестве форм и имен" (С. мин цань тун). Согласно ему, государь может управлять посредством "недеяния" (у вэй (1), см. Вэй (1)) при том условии, если сумеет добиться указанного "проникающего тождества", правильно пользуясь наградами и наказаниями после сопоставления поведения ("формы") должностного лица и обязанностей, определенных его статусом ("именем"). Поскольку в легистских и раннеконф. текстах понятие С. могло заменяться омонимом син (4), имеющим также значение "наказание", проблема С.- мин (2) пересекалась с вопросом о соотношении "наказаний" (син (4))- дисциплинарно-юридич. сферы и "благодати/добродетели" (дэ (1))-сферы морали.
Начиная с 3 в. до н.э. из филос. проблем, затрагивающих категорию С., на первый план выдвинулась проблема соотношения "формы" и "духа" (шэнь (I)). Начало ее разработке в конф. мысли положил Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.), сформулировавший положение о зависимости психич. и духовной сферы от физиологич. функций "(телесной) формы": "форма наличествует - дух рождается" (син цзюй (эр) шэнь шэн). В древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэп цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем", 3 - 2 вв. до н.э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью "объединить форму и дух", достигая т.о. долголетия. Это положение легло в основу средневек. даос, теоретич. построений на тему физич. бессмертия (см. Сянь сюэ) или продления жизни. Тяготеющий к крайнему натурализму Хуань Тань (кон. 1 в. до н.э.- 1 в.) сопоставлял "семя и дух" (цзин шэнь) с огнем свечи - "оформленного тела" (С. ти). Ван Чун (1 в.) полагал, что С. невозможна без "пневмы" (ци (1))-"нуждается" в ней; в свою очередь без "(телесной) формы" немыслима функция познания: "бестелесная автономно познающая семенная душа (цзин (3))" не может существовать, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) С.- синоним, человеч. тела, к-рое наряду с "духом" составляет человеч. "природу" (син (1)).
Особую остроту проблема соотношения "формы" и "духа" приобрела в 3 - 6 вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуд. пропаганды. Буддист Хуэпюань (4 - нач. 5 в.), защищая тезис о "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме), утверждал, что "дух" переносится в "(телесную) форму", как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивавший положение об "уничтожимости духа" Фань Чжэнь (5 - нач. 6 в.) сформулировал тезис: "(телесная) форма - субстанция, дух - (ее) применение" (С. чжи шэнь юн), акцентировав "взаимодополнение (нерасторжимость) формы и духа" (С. шэнь сян цзи).
В неоконфуцианстве проблема соотношения "формы" и "духа" отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указ, проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (11 в.), его последователя Ван Тинсяна и Хэ Тана (оба - кон. 15-16 в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с "концентрированной (телесной) формой", а "форму" - с "концентрированной пневмой (ци (1))", сформулировал положение о "разложении формы и возвращении к истоку" (С. куй фань юань), имея в виду утрату формы с рассеиванием ци (1) и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние "Великой пустоты" (тай сюй, см. Стой). "Дух" у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение - как условие способности вещей к "взаимовосприятию", тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он "пронизывает (пневму) чистотой, не способной (к созданию видимых) образов"; в то же время все природные явления суть "выжимка (сгущение) превращений духа", к-рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретировал С. и "дух" как разные состояния "пневмы", поэтому его концепция получила назв. "учения о форме и духе как двух началах" (С. шэнь эр юань лунь). Если С. может концентрироваться и рассеиваться, становясь соответственно видимым и невидимым, то "дух" лишен такой возможности и всегда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. "Форма" у Хэ Тана соотнесена с силой инь (1), а "дух" - с силой ян (1) (см. Инь ян). Ван Тинсян, полемизируя с ним, характеризовал "дух" как гл. обр. функцию ("утонченное применение" - мяо юн, см. Ти - юн) субстантивированных в "пневме" сил инь ян или отождествленной с ними "оформленной пневмы" (С. ци). "Дух", по Ван Тинсяну, "исходит из оформленной пневмы и утонченно (проникает) в нее благодаря неуничтожимости "духовной пневмы" (шэнь ци)- субстантивации "духа", дифференцирован но присутствующей во всем сущем ("земля имеет земной дух, человек – человеч. дух, вещь - дух вещи").
Большое признание в неоконфуцианстве получила тема различения "надформенного" (С. эр шан) и "подформенного" (С. эр ся). Неоконф. трактовки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями Кун Инда (кон. 6 - 7 в.), к-рый противопоставлял "субстанциальное" (ю чжи) С. "бестелесному" (у ти) дао. Соответственно, "надформенное" - дао у него генетически предшествует "формам" - "орудиям" (ци (2)). Чжан Цзай, перенося проблему "над-" и "подформенного" в этич. плоскость, сопоставлял "отсутствие форм" (дао) с "щедростью великой благодати/добродетели (да да (2))", а "имеющие форму" "орудия" - с "благопристойностью" (ли (2)) и "долгом/справедливостью" (и (1)), конкретно и в разной степени воплощенными в "реальности (человеч.) дел". Чэн И (11 в.), определяя ци ( 1 ) как "подформенное", а дао - как "надформенное", объединял эти понятия отождествлением того и другого с силами инь ян. Чжу Си (12 в.) развил эту мысль, квалифицировав "надформенное" дао как синоним "принципа" (ли (1)), а "подформенные орудия" - как ци (1), имея в виду логич., а не онтологич. первичность "принципа", неотделимого от "пневмы". Ван Чуаньшань (17 в.), подчеркивая "телесность", субстанциальность видимого и невидимого миров, их субстанциальное единство, объявил и "надформенное", и "подформенное" относящимися к сфере "имеющего формы" (ю С.). "Форма" - условие существования "надформенного", а "подформенное" - условие существования "форм". Т.о. Ван Чуаньшань акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость процесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (18 в.), С. - это "оформленное вещество" (С. чжи), "надформенное" - то, что было "прежде (существования) форм", "подформенное" - ситуация после их появления.
Категория С. широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиология, тренинга, где она означает "плоть", "основой" к-рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние "плоти".
**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 202 -15.
А.Г. Юркевич

Китайская философия. Энциклопедический словарь. 2009.


Синонимы:
    абракадабра, анадисплосис, анаконозис, анантоподотон, антанакласис, антиметабола, апиоид, асиндетон, бочка, важная особа, важная птица, важная фигура, важная шишка, важное лицо, валет, вид, вираж, внешний вид, выброс, выкрюк, гештальт, гипербатон, гипербола, градация, дама, дукер, дуоль, змейка, изваяние, изображение, изоколон, имидж, иммельман, импетус, кабриоль, квазигеоид, квартоль, квекарь, коза, колено, комплекция, конституция, конфигурация, конь, королева, король, корпуленция, крест, крюк, ладья, литотес, лицо, лутц, манекен, многоугольник, оборот, образ, оксиморон, особа, очертания, перифраза, персона, пирамида, пируэт, пистолет, пневмофигура, позиция, полиграмма, полисиндетон, положение, помпфейер, предфрактал, прием, пролепсис, променад, птица, равноугольник, ранверсман, римская свеча, рисунок, склад, скобка, скульптура, сложение, слон, статуя, ствол, субъект, телемарк, телосложение, тип, трапецоид, треугольник, туз, фактура, ферзь, фигурка, формы, фрактал, человек, шассе, шен, шишка, шпагат, штопор, эпистрофа


Просмотров: 1081
Категория: Словари и энциклопедии » Философия » Китайская философия. Энциклопедический словарь





Другие новости по теме:

  • Geisteswissenschaftliche psychologie (психология как наука о духе)
  • “ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙ НАУКИ”
  • «ИМПЕРИАЛИЗМ, КАК ВЫСШАЯ СТАДИЯ КАПИТАЛИЗМА»
  • «СУМЕРКИ ИДОЛОВ, или Как философствуют молотом»
  • «ЧТО ТАКОЕ ДРУЗЬЯ НАРОДА И КАК ОНИ ВОЮЮТ ПРОТИВ СОЦИАЛДЕМОКРАТОВ»
  • бог как источник и гарант познания
  • Дети как свидетели
  • ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ (как методологическая проблема психологии)
  • знание-как и знание-что
  • История как проблема логики
  • Как
  • как
  • КАК БУДТО
  • Как делать вещи при помощи слов
  • КАК ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СЛОВАРЕМ
  • красота как методологический принцип познания
  • ОТНОШЕНИЕ (как черта характера)
  • ОТНОШЕНИЕ (как чувство)
  • Плюрализм как модель познания
  • представление как репрезентация
  • психического как процесса концепция
  • психическое как процесс
  • ПСИХОЛОГИЯ КАК НАУКА О ДУХЕ
  • Рамка как будто
  • Рамка как будто
  • РАССТРОЙСТВА ПАМЯТИ КАК МНЕСТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  • ТЕУРГИЯ КАК КАТЕГОРИЯ ЭСТЕТИКИ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА
  • Фрейм как если бы
  • Фрейм как если бы
  • Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы



  • ---
    Разместите, пожалуйста, ссылку на эту страницу на своём веб-сайте:

    Код для вставки на сайт или в блог:       
    Код для вставки в форум (BBCode):       
    Прямая ссылка на эту публикацию:       






    Данный материал НЕ НАРУШАЕТ авторские права никаких физических или юридических лиц.
    Если это не так - свяжитесь с администрацией сайта.
    Материал будет немедленно удален.
    Электронная версия этой публикации предоставляется только в ознакомительных целях.
    Для дальнейшего её использования Вам необходимо будет
    приобрести бумажный (электронный, аудио) вариант у правообладателей.

    На сайте «Глубинная психология: учения и методики» представлены статьи, направления, методики по психологии, психоанализу, психотерапии, психодиагностике, судьбоанализу, психологическому консультированию; игры и упражнения для тренингов; биографии великих людей; притчи и сказки; пословицы и поговорки; а также словари и энциклопедии по психологии, медицине, философии, социологии, религии, педагогике. Все книги (аудиокниги), находящиеся на нашем сайте, Вы можете скачать бесплатно без всяких платных смс и даже без регистрации. Все словарные статьи и труды великих авторов можно читать онлайн.







    Locations of visitors to this page



          <НА ГЛАВНУЮ>      Обратная связь